Fil d'actualité

Avril 2021

Deuxième ramadan en période de crise sanitaire

Les mesures sanitaires pour freiner la pandémie n’ont cessé d’évoluer, y compris dans le domaine religieux. Ainsi, contrairement à l’année dernière, les lieux de culte ne sont plus complètement fermés : ils restent ouverts, hormis pendant le couvre-feu. Néanmoins, comme tout rassemblement physique, les célébrations religieuses collectives sont soumises à des mesures strictes telles que la distanciation sociale, le port du masque, la limitation à 15 personnes à un même endroit, etc. De nombreuses mosquées exigent aussi que les fidèles apportent leur propre tapis de prière et qu’ils viennent à la mosquée en “état d’ablution” afin d’éviter d’y effectuer la purification rituelle en ses murs. Pour les musulmans pratiquant le jeûne, les effets des mesures sanitaires se font ressentir sur les plans social et religieux. En ce qui concerne la rupture du jeûne (iftar), les familles doivent rompre celui-ci en petit comité : seule une personne extérieure est autorisée à se joindre au repas du foyer. Quant aux prières nocturnes (tarawih) qui se déroulent généralement à la mosquée après la dernière prière de la journée, cette année entre 22h30 et 23h30,[1]elles se déroulent aussi essentiellement au sein des foyers.

Dans un communiqué du 26 mars, « Couvre-feu, Ramadan, heure d’été : communiqué à l’attention des responsables des mosquées et citoyens de confession musulmane en Belgique »[2], l’Exécutif des musulmans de Belgique donne des précisions quant à l’organisation des prières surérogatoires. En raison des mesures sanitaires différentes prises par les trois Régions, notamment dans la fixation des heures de couvre-feu, l’Exécutif établit une distinction entre celles-ci. 

En Région bruxelloise, l’EMB recommande de ne pas organiser les prières nocturnes au sein de la mosquée en raison du couvre-feu fixé à 22h. Quant aux Régions flamande et wallonne où le couvre-feu débute seulement à minuit, l’organisation des prières surérogatoires du soir est autorisée dans les mosquées. L’expérience d’une année de crise sanitaire a permis à de nombreuses mosquées de mieux s’adapter. L’accès à la prière se fait sur base d’une inscription préalable et les unités de prières sont allégées. Certaines mosquées ont aussi décidé d’organiser les prières nocturnes en deux temps pour maximiser l’accueil du nombre de fidèles Il est important de souligner que les prières quotidiennes du soir durant le mois de Ramadan (neuvième mois du calendrier islamique et quatrième pilier de l’islam) ne sont pas obligatoires même si elles sont fortement recommandées.

Plusieurs pays musulmans comme la Turquie[3] ont demandé aux jeûneurs de prier chez eux afin de prévenir la propagation du virus, renforçant même les mesures sanitaires durant le ramadan. Les prières du soir sont maintenues à Médine et à La Mecque, les deux villes saintes de l’islam, bien qu’elles soient frappées d’importantes restrictions. Elles sont retransmises en direct à la télévision ainsi que sur les principales plateformes des réseaux sociaux. De manière générale, on assiste ainsi à un renforcement des prières virtuelles permettant d’accompagner les fidèles effectuant leur prière chez eux. Cette évolution de la pratique religieuse s’est accentuée par la crise sanitaire qui a impliqué une adaptation des leaders religieux. Deux dossiers publiés en 2020 abordent non seulement les nouvelles formes de prédication et de pratique religieuse, mais aussi la manière dont les leaders religieux s’adaptent et se réinventent dans la situation de crise actuelle. Ci-dessous les deux documents :

• A. Belhaj, F. Dassetto, Gh. Djelloul, N. El Makrini, B. Maréchal « Musulmans et islams face à la pandémie et au confinement : balises et enjeux divers » in Cismoc Papers-on-line, avril 2020, 26 p[4].
• A. Belhaj, N. El Makrini, B. Maréchal « Musulmans et islams face à la pandémie et au confinement : analyse de discours de leaders contemporains qui circulent sur la toile en Belgique francophone » in Cismoc Papers-on-line, mai 2020, 20 p[5].

Disparité des taux de vaccinations en Région bruxelloise et polémiques

Cette année, le Ramadan coïncide également avec la campagne de vaccination qui a été entamée il y a trois mois environ. Plusieurs autorités politiques au niveau régional ont communiqué via les imams pour promouvoir la campagne de vaccination anti-Covid 19. C’est d’ailleurs l’une des recommandations de l’Organisation Mondiale de la Santé qui a réactualisé ce 7 avril 2021 le document intitulé « Concilier les pratiques du ramadan et la sécurité des personnes lors de la pandémie de Covid-19 »[6] dans lequel il est demandé aux leaders religieux, non seulement d’encourager  la campagne de vaccination, mais aussi de ne pas l’interrompre pendant la période de Ramadan. L’objectif de cet écrit est également de transmettre des recommandations de santé publique aux autorités sanitaires et religieuses à propos des rassemblements religieux et sociaux durant cette période de pandémie et de Ramadan. Comme dans le précédent texte d’avril 2020, il souligne que le jeûne n’augmente par le risque d’infection à la Covid-19 : à priori, il n’a en effet aucune conséquence néfaste sur la santé et « rien ne porte à croire que le jeûne pourrait augmenter le risque d’infection par le virus de la Covid-19. » Il ajoute toutefois qu’en cas de « symptômes persistants de la Covid-19 suite à une infection », il faut, en concertation avec son médecin traitant, « envisager les dérogations prévues par la religion pour rompre votre jeûne », recommandation valable d’ailleurs pour toute personne fragile. Le document reprend également des conseils relatifs aux espaces de célébrations religieuses (hygiène, ventilation, distanciation, etc.), et suggère de privilégier la voie électronique pour effectuer les dons (sadaqah) et l’aumône obligatoire à donner dans les derniers jours du ramadan (zâkat al-fitr). On y retrouve également d’autres suggestions en termes de bien-être et de santé physique et mentale. 

En ce qui concerne la Belgique, rappelons que l’Exécutif des Musulmans de Belgique (EMB) a indiqué dans un communiqué que la vaccination ne rompt pas le jeûne. Et pour dépasser les barrières linguistiques et culturelles, les autorités politiques bruxelloises ont réalisé des fichiers audios, des documents PDF ainsi que des capsules vidéo en plusieurs langues expliquant la vaccination et ses bienfaits[7]. Des médecins issus de la communauté musulmane ont également participé à cette campagne de promotion.

Il n’empêche qu’une polémique a éclaté dès la diffusion des chiffres relatifs aux taux de vaccination des personnes de plus de 65 ans en Région bruxelloise, indiquant de fortes disparités entre les communes privilégiées et les communes à la fois pauvres et davantage multiculturelles. Il est par exemple constaté des différences très importantes entre la commune de Woluwe-Saint-Pierre, où 80,7% de ces personnes sont vaccinées alors que Saint-Josse affiche une couverture de seulement 51,7%.

© Capture d'écran Cocom

Les autorités politiques ont évoqué des critères de nature socio-économique dont la difficulté d’accès, pour certains, aux outils informatiques et aux informations de manière générale ainsi que les publics moins sensibilisés sur « la prévention de la santé » (voir la posture du bourgmestre de Saint-Josse, Emir Kir, sur les antennes de la RTBF le le 28 octobre 2021[8]), tandis que d’autres ont plutôt évoqué des réticences qui seraient liées à la religion ou à une méfiance plus générale à l’égard des vaccins. Ainsi, Safa Akyol, responsable d’une association dont le siège est installé sur la commune de Schaerbeek et conseillère communale PS, estime qu’on ne tient pas suffisamment compte de la « résistance à la vaccination dans les quartiers populaires[9] ». Le ministre bruxellois de la Santé évoque quant à lui les effets du Ramadan sur la campagne de vaccination. Mais certains contestent ce type d’approche ; dans un tweet du 28 avril 2021, le Vice-Président du Parti Socialiste bruxellois et Conseiller communal à Koekelberg Ahmed Laaouej écrit « Pour ceux qui veulent établir un lien entre Ramadan et taux de vaccination : « Coronavirus : le Maroc 20ᵉ pays le plus avancé dans la vaccination au monde ».

Suite à l’action de l’association Justice and Democracy, le Conseil d’État annule une décision visant la création de postes de théologiens pour l’EMB

L’asbl Justice and Democracy est une initiative du Think tank Vigilance Musulmane. Celui-ci se présente comme un groupe de réflexion attentif aux enjeux liés à l’organisation et à la reconnaissance du culte islamique, et plus particulièrement à l’éventuelle ingérence politique envers ce dernier. Ce groupe de pression (Dassetto, 2011), dont les deux principaux protagonistes sont Abdelghani Ben Moussa et Mehmet Alparslan Saygin, inscrivent leurs revendications dans un cadre juridique et politique (El Asri & Maréchal, 2012)[10].

C’est notamment à travers l’asbl Justice and Democracy, créée en 2009, qu’ils mènent des actions : lancer des pétitions, déposer des requêtes en suspension, assigner en « référé l’État belge et la Commission chargée du renouvellement des organes du culte islamique », etc.  (Sägesser & Torrekens, 2008)[11]. L’asbl se présente comme une association non-confessionnelle défendant « les principes d’égalité, de non-discrimination, de liberté, sur lesquels se fondent les sociétés démocratiques ». Elle s’appuie particulièrement « sur la législation antiraciste, anti-discrimination et pour l’égalité des chances en vigueur en Belgique »[12].

Justice and Democracy avait ainsi saisi la justice en vue d’annuler un Arrêté Royal du 12 juillet 2019 créant « au sein de l’Exécutif des Musulmans de Belgique (EMB), neuf places de théologien·ne et neuf places de prédicateur·trice ». Dans un communiqué du 19 mars 2021 intitulé « Une première : la justice finit par épingler l’État belge dans le dossier « institutionnalisation de l’islam », l’asbl exprime sa joie quant à l’annulation de l’Arrêté par le Conseil d’État, car elle estime qu’à travers cet Arrêté, non seulement l’État belge est critiqué sur base du fait qu’il « s’immisce dans le fonctionnement du culte islamique et contrevenait dès lors à la liberté des cultes », et qu’il se montrait aussi discriminant en raison de l’ingérence qui ne portait que sur le culte islamique.

Cette critique vise surtout à repréciser le rôle et le statut de l’organe représentatif du culte chargé de la gestion temporelle du culte, qui n’est a priori pas une instance spirituelle. Selon l’asbl, en recrutant des théologien.e.s et prédicateurs-trices, la demande de l’EMB à l’État aurait outrepassé son domaine de compétence limité à la gestion administrative et budgétaire. Justice and Democracy soutient que « ce sont les mosquées reconnues qui, dans leur diversité et dès lors qu’elles remplissent les critères administratifs pour ce faire, devraient bénéficier des places ouvertes de théologien·ne et de prédicateur·trice – comme elles bénéficient déjà de places de ministre du Culte (imam), conformément à la loi. C’est donc l’affectation de ces places auprès de l’EMB qui contrevenait au cadre légal et constitutionnel de notre pays ».[13] Pourtant, on peut noter que l’EMB est élu par des représentants de mosquées, ce qui donne à penser que ces derniers exercent par ailleurs à tout le moins en principe une sorte de droit de regard sur les activités de l’EMB dont celle de nommer. Pour rappel, l’EMB avait lancé en décembre 2019 un appel à candidatures pour neuf places de théologiennes et neuf places de prédicatrices.[14]

De facto, en tant que porte-parole des communautés musulmanes, l’EMB est pourtant souvent bel et bien amené à répondre aux orientations des communautés musulmanes et à des questions polémiques comme indiqué plus haut au sujet de la vaccination et du Ramadan. L’EMB gère aussi des dossiers de nature spirituelle tels que l’aumônerie, l’enseignement, l’imamat, etc. Pour légitimer ses prises de position, force est de constater qu’il s’appuie de facto sur les avis d’un organisme intitulé « Conseil des théologiens », qui lui est rattaché dans des termes qui resteraient à éclaircir, tout comme les modalités de constitution de ce dernier.

Les limites de la formation universitaire des cadres religieux musulmans en Allemagne

S. Toscer-Angot[15], Un islam « made in Germany » affranchi de l’influence turque ?, The Conversation, 8 avril 2021. Ce maître de conférences en civilisation allemande et spécialiste (Université Paris-Est Créteil Val de Marne) explique qu’historiquement, la gestion publique de l’islam en Allemagne s’inscrit dans la politique étrangère et intervient principalement par l’intermédiaire du consulat turc. Pour des raisons sécuritaires, politiques, mais aussi religieuses, l’Allemagne souhaite limiter l’influence étrangère depuis le XXIe siècle en dispensant un enseignement religieux dans les établissements secondaires, mais aussi en proposant des formations universitaires en vue de former des leaders religieux et plus particulièrement les imams. Toutefois, cette dernière initiative qui a débuté en 2010 s’est jusqu’à présent avérée être un échec à cause notamment de l’influence turque. Certaines fédérations islamiques reprochent également à l’État de s’immiscer « dans les affaires des communautés religieuses » et de porter ainsi atteinte au principe de neutralité. Des formations sont également organisées par des fédérations islamiques, dont la Diyanet ; elles constituent une concurrence entre « acteurs politiques et acteurs musulmans »[16].

Nouvel acte terroriste contre les forces de l’ordre en France

Stéphanie Monfermé, fonctionnaire de police travaillant au commissariat de Rambouillet et mère de deux enfants, a été poignardée par un Tunisien de 36 ans. D’après le procureur antiterroriste, le parcours de radicalisation semble « peu contestable ». Il met en outre également en exergue les « troubles de la personnalité » de l’assaillant. L’article « Attaque au couteau à Rambouillet : ce que l’on sait de l’enquête », Le Point, 23 avril 2021, indique que les premiers éléments de l’enquête montrent un intérêt croissant de la part du terroriste ces derniers mois non seulement pour la question de lutte contre l’islamophobie, mais aussi pour des discours religieux radicaux et violents.  Cette 17e attaque meurtrière visant les forces de l’ordre depuis 2014 replace « la menace terroriste » mais aussi les débats sur l’immigration à l’agenda politique et médiatique dans la mesure où le meurtrier - Jamel Gorchen - est arrivé en France en 2009 et sa situation a été régularisée en 2019.

Remise d’un rapport par le sociologue Michel Wieviorka, de sa propre initiative, sur “l’islamo-gauchisme” à la ministre de l’Enseignement supérieur en France

Dans un rapport publié sous forme d’ouvrage aux éditions La Boite à Pandore, intitulé « Racisme, antisémitisme, antiracisme : apologie pour la recherche », le sociologue français Michel Wieviorka répond aux déclarations de la ministre de l’Enseignement supérieur - Frédérique Vidal - qui dénonçait la présence de « l’islamo-gauchisme » au sein des universités. Ce rapport se veut être une réponse nuancée aux polémiques qui suivirent les déclarations de la ministre. L’auteur met dos à dos les activistes antiracistes et mouvements décoloniaux.

Il dresse également un état des lieux des perspectives de recherche controversées telles que le « postcolonialisme », l’« intersectionnalité », etc. ainsi que des concepts présents dans l’espace public tels que le « racisme d’État ».  Un article publié dans The Conversation, Michel Wieviorka, « Bonnes feuilles : « Racisme, antisémitisme, antiracisme. Apologie pour la recherche », 26 avril 2021[17], retrace l’évolution de la notion de race, notamment le passage d’un racisme lié à une réalité physique et biologique à un racisme dit « culturel », la « menace pesant sur l’intégrité morale et culturelle de la Nation ». Ce néo-racisme devient plus indirect, moins explicite en rappelant que les combats contre l’antisémitisme et le racisme sont récents. En effet, l’apparition des termes « race » et « racisme » datent - pour la France - de 1900 alors que la notion d’antisémitisme est apparue en 1881. En outre, ces débats ont tout d’abord eu lieu aux États-Unis. L’auteur plaide également pour des échanges scientifiques internationaux, car selon lui il existe une « fragmentation et des replis nationaux » dans le domaine de la recherche en sciences sociales entre divers pays[18]. Il regrette également l’absence de débat scientifique entre les chercheurs travaillant sur l’antisémitisme ainsi que le racisme et ceux qui se penchent sur de nouvelles approches comme les études post-coloniales, l’intersectionnalité, etc.  

Islam libéral et liberté d’expression et d’opinion

• Islam libéral

A. Belhaj, L’islam libéral : concept, contextes et limites, Journal des Libertés, avril 2021. Cet article examine un courant de pensée musulmane qui revendique l’appellation d’islam libéral. L’auteur y retrace la généalogie du concept depuis Asaf Ali Asghar Fyzee (1899-1981), puis le déploiement de l’islam libéral en France et en Allemagne, et ses limites en termes de corpus et d’ancrage. Il conclut en évoquant quelques tâches auxquelles l’islam libéral est confronté.

• Liberté d’expression

M. Benchikh, La condamnation de Saïd Djabelkhir : un verdict politique, attentatoire à des libertés fondamentales, TSA, 26 avril 2021. L’islamologue algérien Saïd Djabelkhir a été condamné à trois ans de prison ferme dans son pays pour « offense aux préceptes de l’islam et aux rites musulmans ». On reproche à ce spécialiste du soufisme des publications sur Facebook dans lesquelles il a notamment relaté que le sacrifice du mouton à l’occasion de la deuxième fête religieuse des musulmans (Aïd El-Adha), commémoration en souvenir de l’épisode du sacrifice d’Abraham, existait déjà avant l’avènement de l’islam. L’autre transgression à la norme religieuse qui lui est reprochée est liée au fait qu’il a déclaré que les récits coraniques ne sont pas des faits historiques, mais qu’ils ont pour objectif de transmettre des valeurs. Des universitaires algériens comme M. Benchikh soulignent que plânent également sur cette condamnation une pensée religieuse fondamentaliste ainsi qu’un climat politique délétère [19]. Cette criminalisation de la pensée scientifique résulte d’une censure religieuse opérée sous un régime autoritaire et répressif.  En outre, une pétition réclamant la libération de Saïd Djabelkir circule. Le texte indique que ce qu’on lui reproche, c’est de lire le texte sacré « avec les lunettes de son temps », ce qui « relève de la compétence de spécialistes en fiqh et en théologie » » et que le juge n’a pas « ne pas interférer dans le domaine des sciences et des idées »[20].

 

Analyses

Activisme et militantisme islamique en Belgique, aux Pays-Bas et en Allemagne

 

 Entretien avec Martijn de Koning autour de son ouvrage (co-écrit avec Carmen Becker and Ineke Roex) Islamic Militant Activism in Belgium, The Netherlands and Germany: "Islands in a Sea of Disbelief", Palgrave Macmillan, 2020

Avril 2021

A. Belhaj & B. Maréchal - Votre livre enquête sur des groupes islamistes tels que Sharia4Belgium, Millatu Ibrahim en Allemagne et Team Free Saddik/Behind Bars/Street Dawah aux Pays-Bas. Pourquoi avez-vous décidé de travailler sur ces groupes ? Et quelles sont les caractéristiques qui les distinguent dans l'éventail des groupes islamistes en Europe ?

M. de Koning - Ce livre est le fruit d'un effort collectif de Carmen Becker, Ineke Roex et moi-même. Je ne pense qu’aucun d'entre nous n'aurait pu mener à bien ce projet sans les deux autres. La question que vous posez ici est une question dont Ineke Roex et moi avons discuté plusieurs fois du début à la fin du projet. Et même après. Lorsque les gens de Sharia4Belgium sont apparus pour la première fois en 2010, en perturbant de manière agressive la conférence de Benno Barnard, un écrivain néerlandais, à l'Université d'Anvers, intitulée "Vive Dieu, à bas Allah", nous nous sommes dit : « que font ces gens ? ». Ineke, Carmen et moi avons toujours été intéressés par l'activisme et certainement par les versions les plus militantes comme celles des Muhajiroun au Royaume-Uni, mais Ineke et moi n'avions jamais vraiment vu de telles actions en Belgique et aux Pays-Bas. Carmen en avait fait l'expérience en Allemagne. Le travail de mission islamique, comme l'appelaient nos interlocuteurs en Belgique et aux Pays-Bas, se déroulait souvent dans des lieux semi-publics et presque jamais en public, encore moins dans la rue. C'était donc nouveau ; l'agression, si visible de manière publique, était également nouvelle. Quelques mois auparavant, aux Pays-Bas, nous avons assisté à l'émergence du réseau Team Free Saddik ; il s'agit d'un groupe d'amis de La Haye qui se sont rassemblés pour soutenir leur ami Saddik Sbaa qui était, à tort pensaient-ils, détenu pour terrorisme dans une prison marocaine. Comme plusieurs autres membres du réseau de La Haye, il a été accusé d'avoir tenté de rejoindre Al Shabaab en Somalie en 2008, mais (comme les autres) avait échoué. En plus de lancer une campagne de lettres à envoyer, dans le style d'Amnesty, L'équipe Free Saddik, a également organisé des spectacles et des manifestations publiques. C'était encore une fois très inhabituel. De plus, plusieurs interlocuteurs de mes recherches précédentes sur le salafisme ont réapparu dans ce réseau après avoir coupé tout contact avec moi auparavant. Je me suis donc demandé comment et pourquoi ils réapparaissaient ici et pourquoi à ce moment-là ? Donc, en gros, nous nous sommes intéressés au "qui" et au "comment" : qui sont-ils et comment fonctionne leur activisme ? C'est en particulier leur profil public (comme l'approbation des actions et de la pensée d'Al-Qaïda) et leurs styles d'activisme que nous avons considérés comme différents des autres groupes islamistes dans ces trois pays, lesquels approuvent une rhétorique beaucoup plus modérée, une position publique anti-jihadiste et une préférence pour les lieux semi-publics.

C'est également de cette manière que nous comprenons le terme "militant". Dans le contexte allemand et belge en particulier, le terme est connoté négativement et implique généralement une certaine forme de violence. Les réseaux que nous avons examinés utilisent un répertoire de mobilisation qui est perturbant et conflictuel ; la plupart des gens le jugeraient inacceptable dans la sphère publique. Les activistes de ces réseaux ne s'en tenaient ni aux règles ni aux formes de résistance habituellement considérées comme légitimes dans ces sociétés.

Nous étions toutefois aussi quelque peu réticents, car nous avons immédiatement perçu que ces réseaux instrumentalisaient, ou mieux encore, s'appropriaient et utilisaient les stéréotypes existants sur les musulmans et l'Islam comme des armes ; ils les considèrent comme "déplacés", "dangereux", etc. pour se créer un profil public fort et organiser des spectacles provocateurs ; une stratégie que nous appelons l’"activisme de spectacle". Est-ce que l'intérêt que nous leur portions allait confirmer leurs idées ? Est-ce que nous pouvions nous-mêmes être transformés en un canal pour (véhiculer) leurs messages et est-ce que nos recherches allaient reproduire ces stéréotypes déjà existants ? Nous avons décidé d'aller de l'avant tout en tenant compte de ces considérations.

A. Belhaj & B. Maréchal - Votre approche de l'islamisme militant s'écarte de la perspective dominante de la radicalisation et suggère une approche relationnelle de l'activisme militant en tant que résistance. Pouvez-vous nous en dire plus sur cette approche ?

M. de Koning - Je pense qu'on pourrait appeler notre approche une approche relationnelle critique de l'activisme, qui tente de s’ancrer dans des concepts clés tels que l'activisme, la résistance, le spectacle et le savoir académique envisagés dans un contexte historique, culturel et sociopolitique particulier. Notre approche s'appuie sur l'expérience vécue de nos interlocuteurs et sur les universitaires qui travaillent avec le concept de contre-conduite de Foucault. Dans notre approche, nous examinons la manière dont des personnes protestent contre ce qu'ils considèrent comme le mauvais type de gouvernance, par des « mauvaises personnes », tout en protestant au profit d’une alternative qu'elles considèrent comme plus juste et plus satisfaisante, tout en se façonnant elles-mêmes en conséquence. En tant que telle, notre approche ressemble et est redevable à une approche des mouvements sociaux, avec un accent placé sur les espaces libres que les personnes se constituent d’elles-mêmes en vue d’éviter l’oppression et des formes de régulation. Cependant, notre approche se concentre davantage sur les pratiques de nos interlocuteurs et les processus à travers lesquels les personnes deviennent des sujets. Du coup, la « contre-conduite » est envisagée comme une forme spécifique de résistance : une résistance éthico-politique. Elle est bien adaptée pour analyser comment un groupe particulier (nous hésitons à l'appeler un mouvement) mobilise la gouvernance des musulmans tout en prétendant lui résister et lui échapper tout en étant, en même temps, instrumentale quant à son amplification. Le groupe anticipait activement une réactivité importante face à sa présence et à son activisme, notamment le fait que la police puisse « leur tomber dessus » alors qu’ils jouaient au football de manière tout à fait amicale, comme ils disent. Ils ont alors raillé la police en mobilisant des stéréotypes qui préexistent sur les musulmans, arguant qu’ils constituaient des risques potentiels à travers un comportement et un discours agressif mais aussi en badinant ouvertement leur allégeance à al-Qaïda. Au final, leur présence et leur activité (y inclus leur départ vers la Syrie) ont été utilisées comme autant de justifications pour une politique de contre-radicalisation plus importante.

La plupart des approches de l'islamisme militant sont dominées par un paradigme sécuritaire et de contre-radicalisation, qui revient à poser des questions sur les raisons pour lesquelles les gens rejoignent des organisations, sur le danger qu'ils représentent ou pourraient représenter à l'avenir et sur la manière dont nous pouvons déradicaliser les gens ou les soutenir pour qu’ils se désengagent. C'est clairement ce qui a motivé le financement que nous avons obtenu du Coordinateur néerlandais pour la lutte contre le terrorisme et la sécurité (NCTV), qui s'est intéressé au groupe que nous avons étudié pour savoir quel type de danger il représentait ; ils avaient du mal à évaluer ces aspects-là, à l'époque. L'approche de la radicalisation dans le monde universitaire s'appuie (habituellement) sur cette base : elle tente d'évaluer qui sont ces personnes et comment elles fonctionnent, quel type de risque elles représentent pour la sécurité et comment il est possible de prévenir et/ou de contrer cette menace. C'est sans aucun doute une approche qui a du sens compte tenu des attaques violentes de ces dernières décennies sachant qu’elle a donné lieu à beaucoup de travaux intéressants. On pense notamment aux travaux de Daan Weggemans, Beatrice de Graaf et Edwin Bakker aux Pays-Bas, ainsi qu'à ceux de Marion van San en Belgique et de Peter Waldmann, Claudia Dantschke et Aladin El-Mafaalani en Allemagne.

Cependant, il s'agit également d'une approche fortement centrée sur l'État et orientée vers des problèmes tels que définis par l'État. Dans les politiques gouvernementales et la recherche centrée sur les politiques, c'est presque comme s'il y avait un petit noyau radical reconnaissable dans chaque société qui fait ce qu'il fait à cause d'une idéologie radicale et de ce qu'on appelle des causes profondes. En tant que telle, cette approche tend à présenter les individus comme des sujets cohérents et homogènes dont les motivations et les trajectoires peuvent être expliquées ou même prédites lorsqu'on examine leur histoire et leur intérêt pour les idéologies, soient-elles islamistes ou salafistes. L'État, le monde universitaire et bien d'autres ne sont (alors) que des spectateurs soi-disant neutres qui répondent à ces questions. Alors que dans le cas de Sharia4Belgium, Einladung zum Paradies et Team Free Saddik (et encore plus avec son successeur Behind Bars), il nous est apparu très clairement comment ils anticipaient les réactions des décideurs politiques, des politiciens et des médias avant leurs actions, comment ils recherchaient activement des lieux, des symboles et des tactiques qui, selon eux, déclencheraient une forte contre-réaction. En d'autres termes, il y avait une relation entre l'État, les médias et les militants qui était cruciale pour comprendre ce type d'activisme. Et c'est en nous concentrant sur cette interaction et, plus encore, sur les perspectives, les expériences et les délibérations des militants que nous voulions au mieux comprendre comment ce militantisme fonctionne dans des contextes différents mais aussi similaires. Cela nous permettrait également de présenter et d'analyser les individus comme des agents actifs plutôt que comme des destinataires passifs des politiques gouvernementales et sans imposer un cadre romanesque ou émancipateur.

A. Belhaj & B. Maréchal - Comment avez-vous négocié le travail sur le terrain en termes de confiance et d'empathie en considérant tous les pièges éthiques et techniques de l'étude de tels milieux militants ? 

M. de Koning - C'est un aspect sur lequel nous avons éprouvé beaucoup de difficultés, sur les terrains dans les trois pays. Et nous nous y penchons longuement dans ce livre. À quoi faut-il s'attendre et comment (ré-)agir lorsqu'on travaille avec des groupes militants ? Lorsqu'ils ont commencé à se rendre en Syrie, nous n'étions plus les seuls à étudier leurs activités : la police, les médias, le ministère public, les politiciens, l'extrême droite et d'autres militants "se joignaient" à notre travail et les observaient. En outre, comme je l'ai mentionné, l'une de nos préoccupations était de devenir un canal de communication pour les militants, car ils ont rapidement trouvé mes canaux de médias sociaux et ont réagi publiquement sur ceux-ci. Nous avons répondu en communiquant ouvertement (avec eux) et en travaillant aussi avec leurs adversaires parmi les organisations musulmanes ; certains salafis et d'autres imams et porte-parole ont été fortement ciblés par les militants (et vice versa). Bien qu'aucun d'entre eux n'ait été vraiment satisfait de nos contacts "avec l'autre côté", après un certain temps, la plupart l'ont accepté et ont pensé : "c'est comme ça qu'ils opèrent". Dans le cas des Pays-Bas, nous avions la chance de connaître plusieurs personnes clés du réseau "Behind Bars" depuis un certain temps. Par exemple, j'ai rencontré Abu Muhammed alors qu'il avait environ 16 ans et nous lui avions consacré un chapitre entier de notre livre en 2005. J'ai également rencontré d'autres militants à la même époque, alors qu'ils faisaient partie d'un réseau salafiste, mais à l’époque ils étaient beaucoup moins militants et plus axés sur la piété individuelle. Ce sont ces relations de long terme qui se sont avérées cruciales. Dans le cas de la Belgique et de l'Allemagne, c'était un peu plus difficile ; en Belgique, il y avait moins de relations de long terme mais Ineke Roex connaissait très bien la scène et avait un bon réseau. Il en allait de même pour Carmen Becker qui a travaillé avec des personnes des réseaux allemands qui étaient (comme elle a commencé un peu plus tard que nous) déjà plus surveillés par l'extrême droite et la police allemande. Je pense que ce qui nous a vraiment aidé, c’est la combinaison de relations établies de long terme (en particulier dans le cas néerlandais), qui ont commencé avant la guerre en Syrie, et de la mise à disposition d’un bon réseau adjacent de personnes proches des activistes (mais qui n’étaient jamais parties prenantes de leurs actions) qui nous a vraiment aidé.

A. Belhaj & B. Maréchal - Quelles similitudes et différences avez-vous constatées entre l'activisme islamiste militant en Belgique, d'une part, et les deux autres pays, d'autre part ?

M. de Koning - En fait, ce n'est pas aussi clair. Si nous regardons les structures des réseaux, il y a des différences évidentes. Sharia4Belgium avait un leader clairement identifié en tant que personne d'autorité : Abu Imran, qui était suivi par 150 à 200 personnes. Sharia4Belgium a dominé la scène militante en Belgique, contrairement aux réseaux néerlandais et allemand dans leurs pays respectifs. Aux Pays-Bas, il n'y avait pas de leaders clairement identifiés avec des partisans qui l’auraient été tout autant. Les réseaux n'avaient pas d'organisation forte, pas de division des tâches et il y avait à peine une identité cohérente, à l'exception peut-être de Sharia4Holland, mais qui était si faible dans sa capacité à mobiliser qu'elle avait toujours besoin de l’aide de Sharia4Belgium. En Allemagne, Millatu Ibrahim et plus tard Tauhied Germany et plusieurs autres réseaux avaient plusieurs dirigeants ayant de l'autorité mais il n'y avait pas d'unité (entre eux) et à peine de la coopération jusqu'à ce que la pression des autorités allemandes ne les pousse à se réunir.

A. Belhaj & B. Maréchal - Dans son travail de 2012 sur Sharia4Belgium, F. Dassetto a marqué un contraste entre la portée étroite de l'action de Sharia4Belgium et sa capacité à en appeler à un sentiment beaucoup plus large de manque et de frustration concernant l'autorité et l'ordre social parmi une minorité de jeunes musulmans. Quelle est votre propre évaluation du champ d'action de Sharia4Belgium ?

M. de Koning - Je pense que Dassetto avait bel et bien raison, dans son travail de 2012, sur Sharia4Belgium, même si nous devons probablement élargir le champ d’étude de Sharia4Belgium au-delà de son ancrage dans la seule tradition islamiste. En 2012, Sharia4Belgium, Behind Bars et plusieurs autres réseaux se sont réunis lors d'une manifestation à la Museumplein d'Amsterdam. Il s'est avéré, comme nous le décrivons dans notre livre, qu'il s'agissait de leur dernier spectacle public avant de se dissoudre officiellement ou de cesser leurs activités. Ils ont réussi à mobiliser 150 à 200 personnes qui se sont rassemblées pour manifester contre le film "L’Innocence des musulmans". Pour cela, plusieurs autres personnes en dehors des réseaux sont venues les soutenir. Cependant, lorsque la manifestation s'est transformée en une manifestation pro-Al Qaïda avec des slogans de soutien à Ben Laden et à Mohammed Bouyeri (qui a assassiné l'écrivain et réalisateur de télévision néerlandais Theo van Gogh en 2004), plusieurs personnes se sont retirées de la manifestation : ce n'est pas pour cela qu'elles étaient venues ni ce qu'elles voulaient soutenir. Dans notre conclusion, nous affirmons que bien que tous ces réseaux aient affirmé vouloir dénoncer l'hypocrisie et l'hostilité à l'égard des musulmans, leurs revendications n'ont guère trouvé d'écho au-delà de leurs propres cercles. Cela était pour nous assez surprenant, compte tenu des frustrations qui sont vécues par un public beaucoup plus large. En fin de compte, leur portée était extrêmement limitée. Et si l'on considère le nombre de personnes qui soutiennent les réseaux antiracistes ou les efforts de contre-radicalisation, c'est beaucoup, beaucoup plus important. Pourtant, Sharia4Belgium et Behind Bars ont également fait quelque chose qui a attiré un public plus large, d'une part, et une base de soutien petite mais forte, d'autre part. Dans le premier cas, leur message fort, leur rhétorique et leurs provocations excessives en réponse à l'attention négative des médias et des hommes politiques ont suscité une certaine admiration chez ceux qui avaient le sentiment que les musulmans étaient constamment humiliés par l'extrême droite, par d'autres hommes politiques et dans les médias. Dans le second cas, ils ont fourni un foyer (dans le sens d’une appartenance et d’une amitié, mais parfois aussi littéralement en fournissant un lit pour dormir) à de jeunes hommes issus de foyers familiaux en difficulté. Ces jeunes hommes se sont avérés être une base très loyale et facile à mobiliser.

A. Belhaj & B. Maréchal - Vous avez déclaré que le but de Sharia4Belgium "était de mettre les infidèles en colère ". Pouvez-vous dire aux lecteurs quelles sont les motivations qui se cachent derrière ce discours et quels objectifs les militants espèrent atteindre ?

M. de Koning - Il y avait différents objectifs, mais les deux principaux objectifs étaient de dénoncer l'hypocrisie, comme ils l'appelaient, et de se montrer et de s’ériger en tant que militants, guerriers et musulmans qui étaient inébranlables et ne se pliaient pas à ce qu'ils considéraient comme une oppression par les infidèles. Permettez-moi de m'expliquer. Dans le premier cas, Sharia4Belgium (et plus tard Behind Bars) a anticipé les réactions des médias et des politiques. Ce qu'ils voulaient faire, la plupart du temps, c'était de rester juste dans les limites de la loi et de créer une réaction excessive à leur encontre. Quoi de mieux que d'entrer en contact avec des gens en souriant et de manière amicale, puis d'être arrêté par de nombreux policiers ? Ou de jouer au football sur un terrain choisi et d'être ensuite assiégé par la police anti-émeute pendant trois heures ? Comme ils le prétendent alors, cela ne peut se produire que lorsque des musulmans sont impliqués et montre donc l'hypocrisie et l'injustice de tout le système. Cela signifie également qu’ils utilisent un minimum de moyens pour produire un maximum d’effet : comme je l’ai mentionné précédemment, leur base de soutien était petite et ils n'avaient pas de moyens financiers ; donc (leur action) était pratique, facile et prévisible ; c’est ce qui a créé un sentiment de pouvoir et d'affirmation : du genre « regardez, ce que nous pouvons faire ! ».

Et maintenant, nous arrivons à la deuxième partie de la réponse : ils en avaient assez d'être humiliés, comme ils l'affirmaient, et ils se devaient donc de montrer que les choses devaient être différentes, qu'ils avaient eux-mêmes besoin d'être différents, et qu'ils pouvaient en effet être différents dès lors qu'ils seraient sur le « bon chemin ». Il y avait une idée forte que l'hostilité et l'oppression anti-musulmanes allaient égarer les musulmans ; alors y avait-il quelque meilleure façon que de se former et de se façonner en tant que personnes inébranlables face à l'oppression et d'être persistants et forts face à une puissante majorité d’infidèles en colère, comme ils ont décidé de le faire ? C'est précisément cette double approche (que l’on a ici constatée) : protester contre quelque chose et protester pour quelque chose, ou résister à des interférences particulières et se façonner en tant que sujet éthico-politique particulier ; c’est cela qui est au centre de notre analyse.

A. Belhaj & B. Maréchal - Comment considérez-vous les activités de sabotage de Sharia4Belgium (y compris dénigrer l'autorité et distordre des événements publics), puis l'émigration vers la Syrie ? 

M. de Koning - En 2012, après que deux membres clés de Sharia4Belgium (Abu Imran et Abu Haniefa) aient été emprisonnés, le troisième membre clé, Abu Faris, a présenté aux adeptes le choix suivant : la hijra (émigration), le qital (combat) en Syrie ou rester en Belgique. La plupart des membres sont partis pour la Syrie et je pense que ce que nous voyons ici, c’est une combinaison de leur perspective idéologique, de leur pragmatisme individuel et d'une évaluation collective de la situation ; c'était une décision consciente d'aller en Syrie, basée sur des cadres idéologiques, des circonstances personnelles, des atrocités en Syrie et la situation apparemment sans espoir en Belgique ainsi que le désir de changer tout cela, combiné à la facilité de voyager vers la Syrie. Comme dans le cas des Pays-Bas d'ailleurs, ils ont pensé que le changement était nécessaire, qu'ils pouvaient en faire partie, et qu'ils seraient efficaces en faisant cela. De toutes façons, en tant que musulmans et guerriers inébranlables qu'ils voulaient devenir, ils pensaient devoir être là.

Un aspect essentiel de ce genre de spectacle militant est que les groupes semblaient avoir exagéré leurs actions. Ils ont réalisé trop tard que la "patience" de l'État belge (ou néerlandais d'ailleurs) à leur égard s'épuisait, que l'État chercherait des moyens de s'assurer que les groupes ne s'en tireraient plus seulement avec des infractions, apparemment légères, à la loi. L'implication de Sharia4Belgium dans des émeutes a finalement donné à l'État la justification nécessaire pour intervenir. En Allemagne, la situation était légèrement différente, car Millatu Ibrahim a rapidement été impliquée dans des émeutes de grande ampleur et très violentes : une telle transgression de la loi donne à l'État la possibilité, la justification et la capacité d'intervenir. En Belgique et aux Pays-Bas, cela a été plus lent, mais la situation n'a pratiquement plus laissé de marge de manœuvre. En Belgique, après les émeutes et l'arrestation d'Abu Imran, beaucoup ont pensé que la partie était terminée : qu’il n’y avait plus aucune raison de rester parce qu'il n'y avait plus moyen de faire le travail islamique de mission (et dans de nombreux cas, ils n'avaient pas beaucoup d'attaches qui les retenaient sur place, de toutes façons). La Syrie est donc devenue une option qui avait du sens, en particulier lorsqu'il s'est avéré très facile de s'y rendre. C'était la solution de facilité et la bonne voie de sortie, car beaucoup étaient convaincus d’aller se battre pour le bien : contre le gouvernement d'al-Assad et pour un avenir meilleur (suivant la perspective d’al-Qaïda ou de toute autre organisation).

A. Belhaj & B. Maréchal - L'un des points d'ancrage de la mobilisation de Sharia4Belgium a été les émeutes concernant le Niqab. Prévoyez-vous que la question du foulard/niqab puisse devenir un possible point de retour de ce type de militants radicaux en Belgique à l'avenir ?

M. de Koning - Cela peut être le cas, comme nous l'avons montré par exemple avec la montée de Behind Bars après une manifestation contre les plans néerlandais d'interdiction du niqab en 2011. Plus que, par exemple, le sort des enfants européens (des djihadistes) dans les camps syriens, la situation des Ouïghours en Chine et des Rohingyas au Myanmar, la question du foulard et du niqab est la plus facile à instrumentaliser dans leur propagande. Elle soulève des questions sur les droits civils de tous les musulmans et de toutes les femmes qui intéressent un public plus large. L'interdiction du niqab se transforme alors en un signe d'hypocrisie des gouvernements européens, qui se proclament les champions de l'égalité et de la liberté. La question du foulard et du niqab est l'un des meilleurs cadeaux pour les militants qu'ils pourraient négocier, et une interdiction du niqab ou du foulard est l'ennemi qu'ils aiment (particulièrement) détester. Pourtant, nous devons également reconnaître que la question du foulard / niqab mobilise beaucoup plus de personnes dans des modes de protestation démocratiques qui respectent l'État de droit ou même défendent l'État de droit, comme BOEH en Belgique et Meld Islamofobie aux Pays-Bas.

Nos nouveautés

N. El Makrini et B. Maréchal, « H. Seniguer (2020), Les (néo) frères musulmans et le nouvel esprit capitaliste. Entre rigorisme moral, cryptocapitalisme et anticapitalisme, Editions Le Bord de l'eau ». In : Compte rendu du Cismodoc (online), mars 2021, 3 p. « Dans le prolongement des réflexions initiées par le politologue P. Haenni dans son ouvrage « l’islam de marché », qui traite de la compatibilité entre piété et performance économique mais aussi de la dissolution du religieux dans l’économie de marché, H. Seniguer, politologue et spécialiste de l’islamisme, se penche à son tour sur la relation de six personnalités musulmanes à l’économie capitaliste. »

B. Maréchal, « Que retient-on de la pièce « Muhammad » ?», In Compte rendu du Cismodoc (online), mars 2021, 4 p. « Au cœur de la pandémie et du confinement, le Théâtre de Liège a offert en streaming la pièce « Muhammad » du dramaturge belge d’ascendance marocaine Ismaël Saidi ; elle raconte la vie peu connue, pour le grand public, du Prophète de l’islam, traitée de manière innovante, pédagogique et humaniste ; un vrai défi vu toutes les difficultés de représenter le Prophète dans des œuvres artistiques, sauf dans la tendance dite du « théâtre islamique », masrah islami. Le 5 février 2021, maximum 286 personnes se sont connectées pour assister à ce spectacle. Il se joue solo sur scène, avec Ismaël Saïdi lui-même, dans une salle quasi complètement vide. » > En savoir plus

Cismodoc, « Entretien avec la politologue C. Torrekens autour de son ouvrage « Islams de Belgique. Enjeux et perspectives », in Cismodoc en débats [online],  mars 2021, 5 p. « CISMODOC – Dans votre ouvrage, vous distinguez cinq âges dans l’associatif musulman, passant des domaines plutôt cultuels et socio-économiques à des revendications plus culturelles. De manière générale, quelles sont pour vous les principales transformations observées dans le dynamisme associatif des vingt dernières années ? Et autour de quels enjeux celui-ci se concentre-t-il ? » > En savoir plus

Cismodoc, « Entretien avec la sociologue Gh. Djelloul, suite à sa défense de thèse, sur les enjeux de pouvoir relatifs aux dispositifs d’enserrement des femmes en Algérie, et leurs tactiques de desserrement », in Cismodoc en débats [online],  janvier 2021, 6 p. À propos de la place prédominante de la religion dans la société algérienne, et les sociétés à majorité musulmane en général, vous évoquez le « renforcement du religieux » au profit de l’État. Le religieux joue-t-il un rôle dans l’acceptation de l’autoritarisme, de l’injustice, du patriarcat ? Ou, au contraire : dans la résilience de la population face aux multiples sources d’autoritarisme ? D’ailleurs, en retournant dans l’histoire, quel a été le rôle de l’islam dans la lutte contre le colonialisme et quel lien établissez-vous entre Islam et « nationalisme culturel » ? > En savoir plus

Participation du Cismodoc à l’ouvrage collectif dirigé par S. Butcher, C. Odier, E. Frick (2021), Soins et spiritualités en temps de pandémie. L’épreuve de la Covid-19, Sauramps Medical. > En savoir plus

A. Belhaj, « Le difficile chemin vers « l’islam des Lumières », The Conversation, 21 octobre 2020. Le syntagme « L’islam des Lumières » désignant un « islam progressiste et libéral » alimente les débats en France. A. Belhaj explique que l’histoire de cette pensée est récente et n’a pas de fondement historique dans la civilisation arabo-musulmane ; son apparition est liée au besoin de contrer la montée de l’islamisme chez une poignée d’intellectuels dans l’espace franco-magrébin ; cet article discute en premier lieu des thèmes et outils privilégiés de “l’islam des Lumières". En second lieu, l’auteur aborde les difficultés envisagées par les penseurs de « l’islam des lumières » relatives à la domination de la pensée musulmane par les discours traditionalistes et militants, préconisant « une crise moderniste » et un dépassement d’un « islam en lutte ».

Cismodoc, « Entretien avec L. Tauil sur l’actualité de son ouvrage « Les femmes dans les discours fréristes, salafistes et féministes islamiques : Une analyse des rapports de force genrés », In Cismodoc en débats [online], juillet 2020, 8 p. L’ouvrage que vous venez de publier apporte un éclairage utile sur le « champ discursif de réislamisation » e.a. au sein des salafistes et des frères musulmans durant les années 2006 à 2011. Une caractéristique de ces discours religieux normatifs est qu’ils consacrent une part importante au(x) rôle(s), au(x) statut(s) des femmes et à leur(s) place(s) dans les sphères privée et publique ainsi qu’à la question du foulard. > En savoir plus

A. Belhaj, N. El Makrini, B. Maréchal « Musulmans et islams face à la pandémie et au confinement :analyse de discours de leaders contemporains qui circulent sur la toile en Belgique francophone » in Cismoc Papers-on-line, mai 2020, 20p. Les deux précédents paper-on-line du mois d’avril ont présenté quelques enjeux et balises relativement aux particularités de ce ramadan 2020, vécu en plein confinement des suites de la pandémie mondiale du Covid-19, qui affecte également les musulman(e)s en Belgique. Certes, certains discours intra-islamiques y avaient déjà été brièvement présentés, notamment celui d’un leader proche d’une confrérie soufie ou encore celui du président d’une mosquée bruxelloise. Ce paper-on-line s’attarde désormais sur les discours de certains leaders religieux. > En savoir plus

F. Dassetto, « Ramadan en prison au temps du Covid-19. Entretien avec M. Vincent Spronck, directeur de la prison de Forest » in Cismoc Papers-on-line, mai 2020. FD. La prison que vous dirigez est une des prisons bruxelloises. La période de ramadan doit être assez particulière pour des personnes de confession musulmane. Y a-t-il des personnes qui suivent le ramadan dans la prison ? VS. Je ne sais pas vous le dire directement, car l’aspect religieux est une question personnelle que l’administration n’est pas censée connaître. Nous pouvons estimer le nombre indirectement à partir justement de la situation du ramadan. > En savoir plus

A. Belhaj, F. Dassetto, Gh. Djelloul, N. El Makrini, B. Maréchal « Musulmans et islams face à la pandémie et au confinement : balises et enjeux divers » in Cismoc Papers-on-line, avril 2020. Comme une partie du monde, les musulmans sont confrontés à la pandémie du Covid-19. C'est évidemment aussi le cas de ceux qui vivent en Europe et en Belgique. Ce dossier porte une attention à quelques aspects des attitudes, des débats, des positionnements des musulmans face à cette épidémie, à la mort et au confinement. Prises de conscience du danger de la pandémie et de ses conséquences, débats normatifs, attitudes spirituelles, enjeux idéologiques et politiques s’y mêlent. Les sujets traités dans ce dossier témoignent des manières dont les musulmans traversent la pandémie, entre (in)certitudes, contraintes et résilience. > En savoir plus

Dassetto F., Bilan du devenir du jihadisme radical-terroriste en fin 2019 après la mort d’Abou Bakr al-Baghdadi, la vitalité de foyers radicaux jihadistes et le désordre au nord de la Syrie, novembre 2019. Le clerc combattant Abou Bakr Al Bagdhadi avait lancé un « Califat » islamique (appelé également avec l’acronyme Daesh) prétendant se situer en ligne directe avec la réalité politique et religieuse du Prophète Muhammad. Il avait également fait prendre en 2014 un nouveau tournant au jihadisme radical, à la suite de celui inspiré et programmé par Oussama Ben Laden et ses compères dans les années 2000. Il est mort le 27 octobre. Il a été tué lors d’un raid des forces spéciales américaines. Etonnement, alors qu’on le pensait terré dans des régions désertiques, il vivait depuis quelques mois dans un village près de la ville d’Idleb, au nord- ouest de la Syrie, à quelques kilomètres de la frontière turque, dans une région contrôlée par des groupes islamistes proches d’Al-Qaida (donc opposés à Daesh) et par des postes d’observation de l’armée turque. Cela fait partie des jeux difficiles à comprendre qui se jouent dans la région. > En savoir plus

Entretien avec Lahouari Addi autour de son ouvrage « La crise du discours religieux musulman. Le nécessaire passage de Platon à Kant », In Cismodoc en débats [online], Université catholique de Louvain, novembre 2019, p. 6.  Le discours religieux musulman est pris dans une fièvre idéologique depuis au moins deux siècles, réagissant avec une violence verbale aux évolutions sociales, ce qui atteste d'une crise culturelle profonde. La domination européenne a révélé la crise, mais elle n’en est pas la cause. Celle-ci est à rechercher dans l’histoire intellectuelle de la culture religieuse au cours de laquelle l’orthodoxie officielle avait interdit la philosophie comme activité intellectuelle autonome. > En savoir plus

F. Dassetto, Les institutions européennes face aux religions et à la complexe question de l’islam. Tâtonnements en attente d’une vision globale Essai prospectif, juin 2019, 64 p. Que doivent faire les états en matière de religion ? On pourrait répondre qu’ils ne doivent rien changer par rapport aux équilibres qui se sont forgés durant les siècles précédents, lors de la constitution des États-nations modernes. Équilibre incertain, qui a vu des issues différentes en Europe, allant de la totale séparation entre religions et état jusqu’à des rapports plus conciliants et réciproquement fonctionnels. Ne rien faire, d’autant plus que les instances religieuses connaissent une perte d’emprise sur les populations dans un bon nombre de pays ou bien, au contraire, en profiter pour liquider les privilèges que les religions ont réussi à garder ? Que doivent faire les instances européennes ? > En savoir plus

A. Belhaj, « Tajdid (renouveau) ». In : Vocabulaire de l'Islam (online), avril 2019, p. 3. Le terme tajdid (renouveau) dérivé de la racine j-d-d donne un sens de nouveauté, de grandeur, d’effort, de chance, de renouveau, etc.Dans la pensée islamique pré-moderne, le concept de tajdid ou de tajaddud (son synonyme) n’a été utilisé que dans la période tardive (14ème-15ème siècles), dans le sens de renouveler l’application du Coran et de la sunna dans les commentaires du hadith.

N. El Makrini, « N. Tabbara (2018), « L’islam pensé par une femme, Bayard ».  In : Compte rendu du Cismodoc (online), avril 2019, p. 3.  Riche d’un parcours personnel et intellectuel varié, N. Tabbara souhaite être une voix parmi d’autres en proposant une manière de vivre sa religiosité en phase avec son temps. Dans son ouvrage « L’islam pensé par une femme », elle prône une nouvelle interprétation de l’islam qui doit, selon elle, se faire à partir du Coran. > En savoir plus

N. El’Makrini, « Pratique médicale, spiritualité et Islam », mars 2019, p. 17. Au cours de ces dernières années, les sociétés européennes se considérant comme affranchies du religieux, ou du moins au sein desquelles la religion détermine de moins en moins les comportements quotidiens, sont confrontées à des débats suscités par des affirmations identitaires, culturelles et religieuses. Ce phénomène traverse l’ensemble des champs sociaux, y compris le champ médical. Aux réalités diverses, psychologiques, socio-économiques, etc., auxquels sont confrontés les professionnels de la santé, ils doivent aujourd’hui également prendre en considération la multiplicité des héritages ainsi que les différentes références culturelles et religieuses.

Gh. Djelloul, « Ismaël Saïdi et Michael Privot (2018), Mais au fait, qui était vraiment Mahomet?, Flammarion », In : Compte rendu du Cismodoc(online), mars 2019, 2p. Ce livre a vocation à rendre accessible une somme importante de connaissances tirées de travaux de sciences humaines et sociales concernant l’environnement socio-politique du prophète de l’islam. Loin de constituer une énième biographie traditionniste dans le style narratif de la sira nabawiya (la vie du prophète), les auteurs procèdent au contraire à la déconstruction de nombreux récits mythologiques contenus dans cette « histoire sainte ». > En savoir plus

N. El’Makrini, « Les tenues « islamiques » des femmes : le voile partiel et intégral », mars 2019,7 p. La tenue vestimentaire des femmes musulmanes dans l’espace extra-domestique varie selon la région, l’origine sociale, l’urbanité ou le degré d’attachement à la norme islamique. Cette norme ne donne pas de réponse définitive sur la forme de cette tenue vestimentaire. > En savoir plus

Belhaj A., Dassetto F. et El’Makrini N., Le chiisme et les quarante ans de la révolution iranienne, janvier 2019, 62 p. En janvier et février 2019, l’Iran célèbre le 40ème anniversaire de la révolution islamique qui a mené à la fondation de la République islamique en 1979. Il s’agit d’un élément majeur de l’histoire contemporaine de l’islam, du Moyen-Orient et du monde qui a eu et continue à avoir des conséquences géopolitiques importantes. > En savoir plus

M. Brignone, « Les transformations en cours dans l’islam marocain », novembre 2018, 7p. Dès 2002, le Maroc s’est engagé dans une profonde restructuration du champ religieux, pour affronter, à l’intérieur, les lectures fondamentalistes et promouvoir, à l’extérieur, un Islam tolérant et modéré. Au cœur de ce projet se trouve l’Université Qarawiyyin, qui s’est vu confier la tâche de former les oulémas de demain. > En savoir plus

N. El’Makrini « Jean-Claude Kaufmann (2018). Burkini: Autopsie d'un fait divers, Les Liens qui Libèrent », In : Compte rendu du Cismodoc(online), décembre 2018, 2p. Le sociologue J-Cl. Kaufmann s’était déjà penché sur la question de la nudité et de l’exposition du corps de la femme à la plage, à travers la « pratique des seins nus » dans son ouvrage « Corps de femmes, regards d’hommes », publié en 1995.  Dans cet ouvrage, il analyse l’esthétique des gestes ainsi que les règles et comportements subtils, complexes et précis en vigueur dans cet espace, comme par exemple le contrôle du regard et ce que E. Goffman nomme « l’inattention respectueuse ». Dans le présent ouvrage, il poursuit ce travail d’analyse et de compréhension à partir de l’emballement médiatique et la « crise du burkini » qui a eu lieu en France durant l’été 2016. > En savoir plus

N. El’ Makrini, Rapport des musulmans contemporains au Coran, octobre 2018, 4 p. Cette sélection bibliographique est un compte rendu du numéro 23 de la revue Oasis. Fondazione Internazionale Oasis (dir.) (2016), Le Coran et ses gardiens.  > En savoir plus

Entretien avec Lionel Remy, à propos de son ouvrage : "Le parti ISLAM. Filiations politiques, références et stratégies. Louvain-la-Neuve, Academia-L’Harmattan", octobre 2018, 3 p. C'est un parti qui a un nombre très réduit de membres et pourtant, il a eu un large écho médiatique, et aux dernières élections communales il a récolté quelques 5.000 voix.  > En savoir plus

B. Brodard, « La formation des autorités religieuses musulmanes en Suisse », juin 2018, 12 p. En Suisse, la formation des autorités religieuses musulmanes est devenue un enjeu public. Ces dernières années, l’islam a acquis en visibilité et est devenu un thème largement médiatisé et discuté politiquement. > En savoir plus

A. Belhaj, N. El Makrini et B. Maréchal, « La notion du juste milieu en islam (Wasatiyya) », mai 2018, 10 p. La formule « l’islam du juste milieu » est très populaire dans le monde musulman contemporain, y compris parmi les citoyens musulmans européens pour qualifier l’islam vécu ou promu par des personnes ou groupes islamiques qui visent à témoigner d’un islam à la fois orthodoxe et adapté au contexte. Cette expression courante, d’apparence anodine, suscite toutefois perplexité au sein d’un public peu averti quant à la teneur concrète des discours musulmans véhiculés sous ce label. > En savoir plus

Gh. Djelloul et B. Maréchal, L’islam et les musulmans en Belgique : Quelques repères historiques, démographiques et organisationnels , avril 2018, 7 p. La présence musulmane en Belgique remonte essentiellement au milieu des années 1960, même s’il y a des musulmans dans le pays depuis le XIXème siècle. [...] En cinquante ans, et notamment dans le prolongement de la reconnaissance officielle de l’islam en 1974, les dynamiques musulmanes d’implantation et d’investissement se sont transformées et diversifiées. > En savoir plus

N. El’Makirini et B. Maréchal, Le vécu des musulmans européens en tensions : une brève présentation des enjeux du devenir de l’islam contemporain, février 2018, 6 p. Depuis les années 1970, dans le monde musulman ainsi qu’en Europe, « l’islam est redevenu un axe de référence pour les individus et pour la société » (Dassetto : 2004) mais les attentats récemment perpétrés au nom de l’islam dans les pays occidentaux et la violence présente dans le monde arabo-musulman depuis quelques décennies renforcent l’idée que les discours voire les pratiques des mouvements radicaux dominent et sont les plus actifs dans le vécu des populations musulmanes. > En savoir plus

Gh. Djelloul et N. El’Makrini, Le féminisme islamique comme courant minoritaire en voie d’institutionnalisation, janvier 2018, 17 p. Le « Féminisme islamique » est un courant de pensée relativement récent, de production intellectuelle, autour d'un corpus religieux, alimenté par un réseau transnational de militantes  dans des contextes socio-politiques très contrastés. L’objectif de cet article est de dresser le panorama des luttes communes et des modalités d’action des différents collectifs qui l’animent, pour réfléchir dans un deuxième temps au degré d’institutionnalisation atteint par ces groupes de militantes. > En savoir plus

Entretien avec Felice Dassetto, à propos de son ouvrage : Jihad u akbar. Essai de sociologie historique du jihadisme terroriste dans le sunnisme contemporain (1070-2018). Dans le cadre d’un entretien mené au CISMOC en avril 2018, le Prof. F. Dassetto revient ici sur les motivations à la base de cet ouvrage ainsi que sur les jalons qui ont façonné sa réflexion sociologique sur le radicalisme violent islamique. > En savoir plus