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Novembre 2021

Pratiques, identités et croyances de jeunes musulmans bruxellois 

Depuis une collaboration entre des chercheurs de l’ULB et de la VUB dont l’objectif est d’apprendre à mieux connaître cette « jeunesse musulmane bruxelloise » en vue d’adapter les décisions politiques les concernant (p.4), Innoviris, un organisme bruxellois soutenant la recherche scientifique et l’innovation de la Région de Bruxelles-Capitale, a publié le 25 octobre un rapport de recherche intitulé « Entre sécularisation et rupture. Jeunes musulmans bruxellois : pratiques, identité et croyances »[1].

Sur le plan méthodologique, la recherche s’appuie sur une enquête qualitative portant sur un échantillon de 124 jeunes entre 16 à 25 ans interrogés en 16 groupes (Focus Group) et dont certains individuellement (20 entretiens semi-directifs) de manière à « approfondir les parcours et la compréhension des représentations de certains » (p.12). Outre ces entretiens, un questionnaire a également été posté sur les réseaux sociaux (p.94). Cette étude combine des données à la fois qualitatives et quantitatives provenant du programme de recherche DEBEST qui s’intéresse aux jeunes entre 15-17 ans scolarisés dans les écoles bruxelloises.

La plupart de ces jeunes (86%) sont de la 2e et 3e génération. Ils sont majoritairement d’origine marocaine (+/- 65 %) avec toutefois une minorité importante d’origine turque (17%) (p.95). Ils proviennent du nord de la région bruxelloise, une zone également connue sous le nom de « croissant pauvre bruxellois » qui se caractérise par sa précarité et son manque de mixité. Au niveau des activités de leurs parents, on note que 59% des mères sont « au foyer » (p.26) ; pour celles qui travaillent, 27% sont employées et 13% ouvrières. Quant aux pères, 41.5% sont ouvriers, 49.1% employés (en ce compris les commerçants et chefs d’entreprise) et 9.4% sont sans emploi.

Après une revue de la littérature scientifique sur la jeunesse musulmane, l’analyse du discours de ces jeunes met en évidence certaines thématiques, en particulier celles des dynamiques identitaires, la mobilité spatiale, le rapport à la religion, etc. Les modes d’affirmation identitaire de ces jeunes sont hybrides. On note d’abord un attachement important à l’islam avec 76% qui « se décrivent comme étant étroitement liés au "monde islamique" » bien que leur référence à l’identité religieuse ne soit pas exclusive. En effet, l’identité locale est également forte : 73% affirment se sentir bruxellois, 59% indiquent être attachés à la commune où ils vivent et 58% à leur quartier. Aussi, 63% se définissent comme Belges (p. 31-32) et 59% se sentent liés au Monde arabe. Les auteurs de la recherche expliquent l’identification forte à l’islam comme une religiosité réactive en réponse au sentiment d’exclusion qui les amène à s’interroger sur leur appartenance aussi bien culturelle et religieuse. « Ce phénomène semble être particulièrement répandu dans ce groupe, qui est aussi le plus grand groupe d'adolescents musulmans à Bruxelles » (p.50). La religion reste une préoccupation majeure pour ces jeunes et sachant que leur rapport à la religion n’est pas passif, ils sont également à la recherche d’une vision plus universaliste de celle-ci (p.76).

Parmi les difficultés rencontrées par ces jeunes, on note les discriminations qu’ils ressentent et qui sont particulièrement perçues dans le milieu scolaire. La question du voile revient souvent dans leur discours ainsi que « la stigmatisation » des femmes qui le portent. Par ailleurs, le voile est fréquemment décrit comme « un prescrit religieux incontournable et un marqueur d’appartenance » (p.81). Le sentiment d’exclusion affecte les jeunes. Les auteurs du rapport indiquent à ce sujet que « plus le niveau de discrimination subi est élevé, plus la probabilité que le jeune en question se détourne de la société d'accueil est grande » et mettent en exergue la mise en place de « stratégie d’évitement à l’égard de l’autre ». Ils ajoutent que cela « semble être un facteur prédictif important de méfiance vis-à-vis des institutions, du sentiment anti-démocratique et de la disposition à la violence » (p. 49), sans préciser toutefois si les causes relèvent du ressenti ou de faits avérés.

Le sentiment de discrimination impacte non seulement les rapports à la société, mais également la pratique religieuse mettant en évidence un certain processus de racialisation inversée, mais aussi de réification de l’identité de l’Autre qui consiste en une lecture « réductrice, essentialiste, des « Blancs » et du monde occidental » (p.43).

En termes de mobilité spatiale, les jeunes interviewés ne se sentent pas prisonniers de leur quartier. La localisation de certaines activités les incite en effet à s’en éloigner. C’est leur entrée dans l’enseignement supérieur qui semble jouer un rôle central dans leur capacité à se déplacer et à élargir les espaces fréquentés et leur réseau social (p.62).

La question de la sexualité et plus particulièrement celles de la virginité et de l’homosexualité sont abordées. L’impératif de préservation de la virginité reste prégnant parmi les jeunes interviewés. Quant à l’homosexualité, la majorité d’entre eux affirme que la religion l’interdit et on note un rejet plus important de l’homosexualité chez les jeunes musulmans comparativement à d’autres jeunes. Il est cependant comparable aux autres milieux religieux, à l’exception du milieu catholique qui se montre plus tolérant à ce sujet. Les jeunes défendent cependant la liberté de chacun et tentent de concilier l’interdiction religieuse avec leur citoyenneté. Ainsi, « certains réprouvent sans condamner ».

Exécutif des musulmans de Belgique encore dans la tourmente

Dès le début d’une présence musulmane significative, la Belgique - comme la majorité des pays européens où l’on trouve des minorités musulmanes issues de l’immigration -, a tenté de soutenir l’émergence d’une instance de représentation des musulmans. Ces initiatives font l’objet de certains blocages.  En effet, comme le souligne F. Dassetto, l’organisation de l’islam dans un cadre institutionnel unique servant d’interlocuteur officiel aux autorités publiques belges est complexe tant à cause de difficulté rencontrée au sein de la communauté musulmane que celle provenant de contraintes externes[2]. Ce processus de reconnaissance ainsi que son financement public impliquent en contrepartie un droit de regard de la part de l’État, ce qui constitue un défi majeur dans le cadre d’un régime de séparation du religieux et du politique y compris lorsqu’il est aussi complexe que celui-ci qui s’est historiquement mis sur pied en Belgique. D’ailleurs, parmi les difficultés externes impactant le processus d’autonomisation, « l’ingérence de l’État belge » est souvent mise en exergue. En outre, comme l’indique C. Sägesser [3], la relation du jeune organe-chef de culte aux différents niveaux de pouvoir (entité fédérale et entités fédérées dont les régimes linguistiques différents), s’avère compliquée. Les blocages internes sont également importants dans la mesure où diverses expressions religieuses de l’islam restent souvent en concurrence. Ainsi, certains courants politico-religieux vont s’imposer au sein de l’islam européen, mais aussi l’influence d’autres pays que ceux des pays d’origine.  Outre le manque de régulation interne et les soupçons de mauvaise gestion, le manque de légitimité de cette instance aussi bien auprès des musulmans qu’auprès des autorités publiques est pointé du doigt.

La vague d’attentats perpétrés entre 2015 et 2016 a renforcé les questionnements quant à la gestion et la représentation de l’islam. Dans un contexte post-attentats, les autorités publiques encouragent l’autonomisation d’un islam belge en dehors de toute ingérence étrangère ainsi qu’un développement d’une pratique religieuse respectueuse des valeurs démocratiques telles que le pluralisme ou encore l’égalité de genre. En effet, les responsables politiques avaient à plusieurs reprises formulé des critiques à ce sujet. Ainsi, au début de l’année 2020, la procédure de reconnaissance de la Grande Mosquée de Bruxelles avait dû être interrompue sur base d’éléments transmis par les services de renseignements qui mettaient en évidence l’ingérence marocaine – visant plus particulièrement S. Echalloui, ancien Président de l’Exécutif des Musulmans de Belgique - après avoir mis fin à une ingérence saoudienne de ce lieu de culte.

Récemment[6], l’organe-chef de culte et les autorités politiques ont une nouvelle fois fait l’objet de tensions exacerbées plaçant le nouveau président de l’Exécutif, Mehmet Üstün, sur la sellette. Sur base d’un rapport d’évaluation des différents lieux de cultes musulmans établi par la Sureté de l’État, il est estimé que la mosquée limbourgeoise Sultan Ahmet qu’il dirige collabore avec une structure responsable de « propagation d’idées extrémistes ». Sur le site web de la Sureté de l’État, on peut lire que cet organe officiel ne suit pas systématiquement toutes les mosquées, mais approfondit l’étude d’un lieu de culte en particulier lorsqu’un « lien existe avec des menaces comme le terrorisme, l’ingérence ou l’extrémisme »[7].

De son côté, Mehmet Üstün conteste cette accusation dans un communiqué par lequel il réfute « toutes les accusations à mon égard et à l'égard de la mosquée dont je suis le président, diffusé dans la presse de ce jour. Toutes ces accusations sont fausses et absolument infondées »[8].  Il parle également de chasse aux musulmans, évoquant « un prétexte par certains politiques afin de mieux s’ingérer dans le fonctionnement et l’organisation du culte musulman ». Il déclare vouloir se passer des subsides fédéraux, car il estime qu’il y a aussi une instrumentalisation du monde politique, affirmant que cette autonomie financière sera assurée par les communautés musulmanes locales et qu’il ne fera pas appel à des financements étrangers[9]. Les enjeux de représentation, d’autonomisation de l’islam et de leadership musulman restent un défi majeur pour l’islam européen contemporain. Malgré la disparité des régimes de culte qui sont tous toutefois des régimes de laïcité. Cette problématique traverse plusieurs pays européens. Un problème subsiste : celui de l’équilibre à trouver entre des enjeux sécuritaires et une liberté religieuse en termes d’intervention des pouvoirs publics.

La question de l’abattage rituel revient dans les débats à Bruxelles

La pratique de l’abatage rituel sans étourdissement est encore possible à Bruxelles alors qu’elle est interdite dans les deux autres Régions depuis 2019 (régions flamande et wallonne). Son interdiction dans un espace urbain comme Bruxelles, où on note une présence importante des communautés musulmanes, constitue un enjeu politico-social important qui pèse sur l’économie et les activités commerciales bruxelloises, et plus particulièrement pour l’Abattoir d’Anderlecht. Son directeur pointe d’ailleurs les potentielles retombées économiques si l’abattage sans étourdissement venait à être frappé d’une interdiction et rappelle qu’une telle décision ne fera que déplacer le problème, car les musulmans et les juifs s’approvisionneront de viande halal et casher à l’étranger[10]. Les questions qui seront soulevées lors des débats porteront sur le respect de la liberté de religion et la souffrance animale. En effet, les règles religieuses musulmanes[11] stipulent que l’animal doit être conscient lors de l’abattage rituel, c’est-à-dire sans étourdissement préalable. Quant aux organismes de défense du bien-être animal, tels que GAIA[12] qui se bat depuis longtemps pour l’interdiction de l’abattage sans étourdissement, ils poussent pour légiférer dans le sens d’une interdiction.  Le Centre d’Action Laïque rappelle la primauté des lois civiles sur les prescrits religieux[13] alors que des organisations juives et musulmanes parlent de discrimination. Ces dernières s’étaient d’ailleurs tournées vers la Cour constitutionnelle pour annuler les décrets interdisant l’abattage d’animaux sans étourdissement préalable, recours qui fut rejeté par une confirmation de l’obligation d’étourdissement de l’animal avant l’abattage[14].

 

Analyses

Les cercles féminins pieux d'apprentissage en Belgique et aux Pays-Bas

 

 Entretien avec Sahar Noor autour de son ouvrage Creating a Female Islamic Space. Piety, Islamic Knowledge and Religious Authority among Born-Muslims and Converts to Islam in the Netherlands and Belgium, Global Academic Press, 2018

Juin 2021

A. Belhaj & B. Maréchal - Sahar, pouvez-vous d'abord nous parler un peu de vous, de votre parcours et de vos intérêts de recherche ?

S. Noor - Je m'appelle Sahar Noor, j'ai un doctorat en études religieuses. J'ai également un MA et un BA en études religieuses, ainsi qu'un BA en journalisme. Je travaille actuellement comme chercheuse principale à Movisie, un institut de recherche néerlandais qui s'occupe de questions sociétales. Mes intérêts de recherche sont la diversité en général et l'inclusion en particulier. À partir du 1er juillet 2021, je travaillerai comme responsable de la diversité et de l'inclusion au BNNVARA, un média audiovisuel néerlandais. J'utiliserai toutes mes connaissances théoriques sur la diversité et l'inclusion et je m'éloignerai de la recherche pendant un certain temps.

A. Belhaj & B. Maréchal - Quel type de cercles pieux d'apprentissage avez-vous étudié en Belgique ?

S. Noor - J'ai étudié les cercles pieux - en néerlandais zustergroepen et en flamand zusterwerking. Les cercles pieux sont des groupes informels, composés de musulmanes de naissance et de femmes converties à l'islam. Les cercles pieux offrent un espace dans lequel les participantes peuvent écouter des conférences, approfondir leurs connaissances islamiques, partager des expériences personnelles, devenir membres d'un réseau de soutien composé de femmes musulmanes actives sur le plan religieux et s'engager dans un activisme inspiré de l'islam. Il s'agit avant tout d'un espace dans lequel les femmes musulmanes peuvent façonner leur religiosité. Pendant mon travail de terrain, j'ai cherché et trouvé plus de cinquante cercles pieux via Internet et par le biais de mes interlocutrices. Finalement, sur une période de trois ans, j'ai mené une observation participante dans treize cercles pieux néerlandais et onze flamands. Les cercles de piété que j'ai rencontrés étaient dynamiques et flexibles. Certains étaient actifs et organisaient des activités sur une base régulière selon un calendrier annuel et d'autres étaient moins réguliers et ne se réunissaient qu'occasionnellement.

A. Belhaj & B. Maréchal - Vous avez écrit que "les cercles pieux que vous avez étudiés en Belgique étaient mieux organisés, plus actifs et moins dépendants d'autres organisations musulmanes que leurs homologues néerlandais". Comment expliquez-vous cette différence entre les contextes belge et néerlandais ?

S. Noor - En Belgique, il y a une séparation de l'Eglise et de l'Etat. La différence avec les Pays-Bas est qu'en Belgique, les religions peuvent être légalement reconnues par l'État et, par conséquent, recevoir un soutien financier de ce dernier. L'islam a été légalement reconnu par l'État belge en 1974. Par conséquent, les cercles pieux flamands ont la possibilité de s'enregistrer en tant qu'associations sans but lucratif. Cela signifie qu'ils peuvent devenir des entités juridiques sur la base du statut par lequel ils formulent leurs objectifs. L'enregistrement s'accompagne d'obligations administratives, comme le paiement d'une taxe annuelle. De l’autre côté, leur officialisation leur donne le droit de recevoir un financement public qui leur permet de faciliter leurs événements. Elle leur permet de louer un espace pour leurs activités, de payer les prédicateurs et les enseignants qu'ils engagent pour des leçons sur le Coran et l'arabe ou de payer du matériel d'étude comme les livres. Par conséquent, les cercles pieux que j'ai étudiés en Belgique étaient mieux organisés, plus actifs et moins dépendants d'autres organisations musulmanes que leurs homologues néerlandais. En Flandre, ce n’est pas en tant que cercles pieux ou lieux de culte (ce qui obligerait de passer par l’EMB pour leur reconnaissance) qu’ils sont subventionnés, mais en tant qu’ASBL (Vereniging Zonder Winstoogmerk (VZW) : neuf des onze cercles flamands que j’ai étudiés sont enregistrés comme ASBL et deux ne le sont pas.

A. Belhaj & B. Maréchal - Votre livre met en avant le cadre théorique de la piété. Comment définissez-vous ce concept par rapport à la quête du savoir islamique en Europe ?

S. Noor - Mes interlocutrices étaient certaines que la piété est une question d'amélioration de soi, de construction d'un lien avec Dieu, de croissance religieuse et de travail pour l'amélioration de l'oumma. Dans les cercles de piété, les femmes musulmanes acquièrent, transmettent, produisent, déconstruisent et interprètent des connaissances tout en poursuivant leur objectif de cultiver la piété. Les cercles pieux sont des groupes locaux de production de connaissances pour les femmes, leur fournissant un espace dans lequel elles peuvent démontrer leur autonomie religieuse. Le but de l'acquisition de connaissances est de parvenir à devenir plus pieuse. Il est important de noter que toutes les interlocutrices ont souligné que les connaissances devaient être acquises dans le but de pratiquer (au mieux) l'islam.

Mes interlocutrices étaient conscientes que pour rester engagées dans l'islam, elles dépendaient de l'acquisition active de connaissances grâce auxquelles elles pouvaient continuer à nourrir leur évolution spirituelle. Par conséquent, si une femme souhaite rester pieuse, elle doit " faire couler le fleuve du savoir ", comme l'a dit l'une de mes interlocutrices. Ainsi, la recherche active de connaissances religieuses était considérée comme nécessaire au processus d’alimentation continue d’une culture de la piété. Conscientes de cette exigence, mes interlocutrices participaient régulièrement (souvent chaque semaine, le plus souvent chaque mois) à des cercles pieux pour enrichir continuellement leur socle de connaissances religieuses.

Lors des rassemblements pieux, j'ai remarqué que l'acquisition et la transmission des connaissances religieuses ne généraient pas seulement un style de vie pieuse, mais étaient aussi des pratiques dévotionnelles en elles-mêmes. Aux yeux de mes interlocutrices, la quête d'acquisition de connaissances religieuses faisait partie d'un comportement pieux exemplaire. Elle était saluée par l’expression courante de nombreux mashaʾallahs (ndr : littéralement, advient ce que Dieu veut est une expression de l’étonnement pieux, de l’appréciation et de la joie face à une situation perçue comme signe de Dieu. Parfois, l’expression est utilisée pour se protéger de la jalousie ou du « mauvais œil »). Mes interlocutrices considéraient l'intention d'acquérir et de produire des connaissances islamiques ; l'acte même de lire, d'écouter ou d'assister à des conférences y sont considérés comme des actes louables qui seraient divinement récompensés. D'ailleurs, d'après ce que j'ai pu observer, mes interlocutrices participaient aux cercles pieux dans un état de « pureté rituelle » :  elles arrivaient aux réunions après avoir effectué le wuduʾ, l'une des formes de lavage rituel effectué par les musulmans avant la prière. Bien que la plupart d'entre elles aient commencé le rassemblement en priant collectivement et que, dans ce contexte, l'accomplissement du wuduʾ était nécessaire pour prier, celles qui ne priaient pas s’assuraient d’avoir quand même aussi accompli leur wuduʾ. À travers l'exécution du wuduʾ, mes interlocutrices créaient un état de pureté rituelle au sein du collectif car elles parlaient de Dieu, du Coran et des Prophètes dans un contexte de dévotion. Elles considéraient ces sujets comme sacrés, et avaient donc besoin de créer un cadre de pureté qui passait à la fois au travers de leur corps et de leur esprit. Elles terminaient également leurs rassemblements par une prière collective.

Un autre exemple qui souligne le caractère cultuel de l'acquisition et de la transmission des connaissances est la façon dont la plupart des femmes expriment leur sentiment de proximité avec Dieu pendant les réunions. Elles essayaient de comprendre ses commandements et affirmaient avoir fait l'expérience de sa présence. En conséquence, les femmes devenaient souvent émues et pleuraient parfois, ou levaient les mains pour prononcer un duʿaʾ collectif. Dans ces invocations, elles demandaient à Dieu de les récompenser pour leurs efforts dans la recherche de la connaissance. Tout comme mes interlocutrices s'efforçaient d'accomplir leurs prières quotidiennes, de revêtir leur hijab et de jeûner, elles consacraient tout autant d'efforts à assister à ces rassemblements pour obtenir des connaissances islamiques. Par exemple, mes interlocutrices ont souvent parlé des défis domestiques qu'elles ont dû relever en raison de leur participation aux cercles pieux : trouver une baby-sitter pour leurs enfants, réorganiser les activités domestiques telles que la préparation des repas pour leur famille, trouver un moyen de transport ou même convaincre leur mari de les laisser participer à ces cercles pieux ont été mentionnés. Certaines femmes ont confié que leurs maris ne les soutenaient pas toujours dans leurs activités religieuses. D'une manière générale, ces interlocutrices ont évoqué la méfiance de leurs maris vis-à-vis de leur participation aux cercles pieux parce qu’ils craignent que ces cercles n’aient pas de fondements dans la tradition musulmane. Par conséquent, avant de pouvoir rejoindre les cercles pieux, elles devaient convaincre leurs maris que ces activités étaient louables d'un point de vue islamique. Après avoir examiné mes observations dans les cercles pieux, je conclus que l'acquisition et la transmission du savoir peuvent être considérées comme une forme de culte à part entière. La quête du savoir est considérée comme une récompense divine et une pratique dévotionnelle similaire à d'autres pratiques cultuelles.

A. Belhaj & B. Maréchal - Vous semblez identifier une tension entre la piété individuelle et communautaire. Comment décrivez-vous la dynamique de cette tension ?

S. Noor - Les vertus jugées nécessaires à la formation de la piété étaient la prière, le jeûne, le port du hijab et l'acquisition de connaissances islamiques. Cette dernière était accomplie en rejoignant des communautés religieuses, comme les cercles pieux, en assistant régulièrement à des conférences dans les mosquées ou en suivant des cours d'arabe ou de Coran. Mes interlocutrices ont insisté sur le fait que l’entretien de ces vertus exigeait de la discipline et était une condition nécessaire à leur croissance religieuse. A mesure que la transformation de mes interlocutrices se poursuivait, la majorité d'entre elles ont mentionné qu'elles avaient subi des pressions religieuses exercées par leurs familles, leurs amis, leurs collègues et leurs communautés religieuses. Le port de la tenue islamique - notamment le hijab - a souvent été mentionné à cet égard.

Je tiens à souligner que même si nombre de mes interlocutrices sont nées musulmanes, elles ont affirmé qu'elles avaient rencontré des difficultés lorsqu'elles avaient décidé de porter le hijab dans des communautés où le port du foulard n'était pas la norme. Les parents, en particulier, craignaient que, compte tenu de la politisation du hijab, leur fille ne devienne la cible de discriminations au travail ou dans les espaces publics, voire qu'elle soit agressée physiquement par les adeptes de l’extrême droite. L'individualisation est apparue le plus souvent chez les interlocutrices qui avaient déclaré avoir subi une telle pression religieuse qui les avait poussés à cultiver la piété individuellement plutôt qu'en conformité avec les normes communautaires.

Mes interlocutrices ont expliqué qu'en vieillissant, elles ont développé une vision plus réaliste, de manière moins exigeante, de leurs capacités et des possibilités de vivre réellement selon les règles d'Allah. En outre, quelques interlocutrices ont indiqué qu'elles avaient voyagé dans des pays islamiques où elles avaient rencontré des "types d'islam" autres que le leur. Elles ont expliqué que le fait de rencontrer d'autres façons d'être musulmane pieuse les a poussés à réfléchir de manière critique à leur propre style de vie. Elles m’ont dit que leur relation individuelle avec Allah devait être l'aspect le plus important d'un mode de vie pieux. Par la suite, cette prise de conscience les a conduits à privilégier un lien puissant avec Allah plutôt qu'avec une communauté religieuse. Cela ne signifie pas pour autant qu'elles n'interagissent plus avec les communautés religieuses. Elles ont simplement dit que le centre de leur gravité religieuse devenait Allah, et pour cette raison, leur objectif premier était de devenir pieuses aux yeux de Dieu et non seulement aux yeux des communautés religieuses.

A. Belhaj & B. Maréchal - Votre recherche porte sur l'autorité religieuse féminine. Comment votre recherche contribue-t-elle à mieux comprendre le rôle des femmes dans la formation de l'autorité islamique ?

S. Noor - Les autorités religieuses féminines façonnent la religiosité des participantes aux cercles pieux en fonction des circonstances locales, dans le cadre de leur vie quotidienne. Elles ne prétendent pas avoir une autorité religieuse de référence et ne se considèrent pas non plus comme telles ; ce sont les participantes aux cercles de piété qui leur attribuent une autorité religieuse. Elles étaient motivées par un certain nombre de raisons, notamment la liberté de discuter de n'importe quel thème qu'elles jugeaient important et la capacité de remettre en question les règles religieuses et d'expliquer leurs implications pour les femmes, évitant ainsi la domination masculine. Dans une perspective plus large, je considère cette évolution comme une tentative de produire un espace islamique féminin. Je soutiens que l'islam a été une ressource utile pour les femmes musulmanes. Ces autorités religieuses féminines utilisent leur autorité religieuse pour étudier les croyances et les pratiques islamiques. En conséquence, l'étude de l'islam leur permet de créer leur propre savoir islamique qui est largement lié au genre. Elles sont donc devenues des agents religieux dotés du pouvoir et de l'autorité nécessaires pour interpréter et produire des discours islamiques.

A. Belhaj & B. Maréchal - Vous utilisez la théorie de la "stratification du statut" de Max Weber pour expliquer les hiérarchies des vertus religieuses. Pouvez-vous nous en dire plus ?

S. Noor - Weber affirme que la piété crée inévitablement des hiérarchies de vertus religieuses sous la forme de groupes de statut pieux qui sont définis par leur combinaison réussie de pratiques orthodoxes. Dans cette lutte concurrentielle pour la vertu, il existe une hiérarchie des valeurs et des pratiques vertueuses que Weber exprime comme la distinction entre la religion "virtuose" et la "religion de masse". Les qualités religieuses dont sont dotées certaines personnes ne peuvent pas être atteintes par tout le monde, c'est pourquoi les "qualifications religieuses" des gens sont différentes. Cette différence de qualités conduit à une sorte de "stratification des statuts". Dans cette stratification, il existe une religiosité "virtuose", composée de "personnes religieusement qualifiées", et une "religiosité de masse", composée de "personnes qui ne deviendraient pas expertes en musique". Weber ajoute que tous les types de "religiosité intensive" ont tendance à conduire à une stratification du statut, sur la base de la différence de qualification charismatique.

J'ai utilisé ce cadre pour analyser l'interaction entre les musulmanes de naissance et les converties. J'ai remarqué comment les différences et les similitudes dans la culture de la piété entre elles peuvent conduire à des préjugés et des stéréotypes mutuels. D'une part, les musulmanes de naissance considèrent que les converties ont une "influence positive" sur elles en les inspirant, en les motivant à prendre leur religion au sérieux et en les faisant réfléchir de manière critique. D'autre part, les musulmanes de naissance voient les converties de manière moins positive, les qualifiant d'instables, de trop strictes et de déficientes en matière d’éducation religieuse en raison de la rapidité de leur engagement dans les cercles pieux. Malgré les critiques, les converties sont considérées comme plus pieuses en raison de la combinaison réussie de l'expression d'une piété visible, de l'acquisition de connaissances religieuses et de l'accomplissement de la daʿwa (ndlr : de la prédication). Les converties considèrent la culture des musulmans de naissance comme un obstacle au développement religieux de ses membres. Leur origine immigrée, leur "manque de compétences" et leurs lacunes dans les connaissances religieuses dont elles ont besoin pour accomplir la daʿwa ont également été mentionnés comme des obstacles à cause desquels elles sont considérées comme moins pieuses. Cependant, certaines converties ont déclaré que le capital religieux des musulmanes de naissance les rend plus pieuses que les converties. C'est notamment le cas des musulmanes de naissance qui sont avancées dans l'islam. Néanmoins, dans l'ensemble, les musulmanes de naissance et les converties considèrent que les converties sont un groupe de statut pieux et qu'elles réussissent mieux dans leur combinaison vertueuse. Certaines converties renforcent cette perspective en se positionnant comme plus puissantes en termes de capacité à avoir un impact sur la société et dans la pratique de la propagation de l'islam. Ces différences entre musulmanes de naissance et converties sont perçues par les premières comme éléments qui privilégient les converties dans la société par rapport aux musulmanes de naissance en termes d'opportunités d'éducation religieuse et de traitements spéciaux (par rapport à leur maîtrise du néerlandais, leur ancrage social, leurs compétences). Les interlocutrices musulmanes de naissance affirment que la tendance à considérer les converties comme "les mieux qualifiées sur le plan religieux" est à l'origine de différences et empêche l'oumma d'être unie.

A. Belhaj & B. Maréchal - Voyez-vous des différences entre les musulmanes de naissance et les converties à l'islam en termes d'investissement de l'autorité religieuse ?

S. Noor - En ce qui concerne l'autorité religieuse, les musulmanes de naissance sont considérées comme faisant davantage autorité. Par exemple, la majorité des autorités religieuses féminines nées musulmanes parlaient couramment l'arabe et avaient suivi une forme d'éducation religieuse. Leur connaissance de l'arabe leur donnait un accès immédiat aux sources religieuses, ce qui leur permettait d'interpréter ces sources et d'y réfléchir individuellement. C'est la raison pour laquelle de nombreuses autorités religieuses musulmanes de naissance ont déclaré avoir acquis une connaissance doctrinale et canonique de l'islam. Les autorités religieuses converties ont déclaré avoir acquis la majeure partie de leurs connaissances islamiques par leurs propres efforts et par l'autoformation. Par conséquent, elles se considéraient comme des " autodidactes ", c'est-à-dire des femmes qui avaient appris l'islam sans l'aide d'un enseignant ou de tout autre type d'éducation formelle. Les converties de cette étude étaient plus dépendantes des sources de connaissances islamiques écrites en anglais, en néerlandais ou en français. Les autorités religieuses féminines converties avaient tendance à minimiser leurs connaissances en les qualifiant de "connaissances pratiques de base de l'islam", c'est-à-dire des connaissances non discursives liées aux rituels islamiques, comme la prière, le jeûne, le don de la zakat ou la manière de laver les défunts.

A. Belhaj & B. Maréchal - Quels types de dilemmes les femmes musulmanes rencontrent-elles dans leur quête de piété ?

S. Noor - Mes interlocutrices ont fait l'expérience de leurs défis et dilemmes principalement sur la question du genre. Elles se sont senties habilitées à mobiliser des arguments religieux à partir de l'étude des sources religieuses et des pensées des personnages historiques musulmans afin de négocier les modalités d’application du patriarcat et/ou son principe même. J'utilise consciemment le verbe "négocier" ici. J'entends par "négocier" à la fois la manière de faire des compromis et de s'engager dans la confrontation. L'autonomisation de mes interlocutrices peut être considérée comme la recherche d'un terrain d'entente à partir duquel elles peuvent remettre en question certaines croyances et pratiques patriarcales, et trouver des stratégies soit pour s'y soumettre, soit pour les affronter. Je tiens à souligner que mes interlocutrices n'avaient pas pour objectif explicite de lutter contre la domination masculine. Je voudrais souligner que les motifs qui les poussaient à condamner les pratiques "misogynes" étaient également une tentative d'améliorer leur position sociale. Elles considéraient que la confrontation avec les normes "misogynes" faisait partie de leur effort de piété. Par exemple, mes interlocutrices ont parlé explicitement de l'injustice envers les femmes dans l'oumma musulmane et ont échangé des connaissances islamiques dans l'intention d'améliorer leur situation. Bien qu'elles n'aient pas toujours réussi à atteindre l'égalité des sexes, mes interlocutrices ont vécu la condamnation des pratiques "misogynes" comme quelque chose de plus que la création d'une équité pour être pieux. Il s'agissait d'une prise de pouvoir et, dans une certaine mesure, d'une émancipation.

Pour illustrer davantage cette idée, j'ai présenté différents cas sur la façon dont le fait de devenir pieux et d'obtenir des connaissances dans un cercle féminin de piété a influencé les perspectives de mes interlocutrices sur, par exemple, la division des sexes et leur rôle en tant qu'épouses.  En ce qui concerne les rôles de genre, certaines participantes ont adhéré à l'idée d'équité de genre en confirmant la complémentarité des rôles de genre spécifiques, dans lesquels les tâches principales de l'épouse en tant que femme au foyer et gardienne étaient renforcées. L'objectif des participantes n'était pas de reconfigurer les idées islamiques sur la division des sexes, mais de souligner les idées existantes d'équité entre les sexes. Les participantes ont reconfiguré l'obéissance du conjoint comme un type de culte et, ce faisant, ont renforcé et donné la priorité aux normes patriarcales. Ce renforcement de la division traditionnelle des rôles entre les sexes fait écho au principe d'équité entre les sexes.

D'autres participantes ont cherché à acquérir des connaissances centrées sur le genre afin de se sentir capables de s'opposer aux pratiques patriarcales. Elles ont obtenu des connaissances sur le genre pour améliorer leurs relations entre les sexes. Elles ont essayé de trouver des arguments religieux pour confronter les normes patriarcales et initier une réforme religieuse. Cette approche ressemble aux idées féministes musulmanes décrites par des universitaires féministes musulmanes comme Asma Barlas, Fatima Mernissi et Leila Ahmed, qui affirment qu'une interprétation plus progressiste de sources textuelles islamiques telles que le Coran peut créer une division des rôles entre les sexes qui soit plus juste.

A. Belhaj & B. Maréchal - Quel sens faut-il donner à l'action des femmes musulmanes en Europe aujourd'hui ?

S. Noor - Cette étude a montré que les femmes néerlandaises et flamandes, musulmanes de naissance et les converties à l'islam, ont créé des cercles d'étude pieux féminins dans lesquels elles articulent leur religiosité. Dans leur quête de piété et de connaissance de l'islam, elles ont organisé un espace religieux féminin. Elles considèrent le processus d'activité religieuse comme une source d'autonomie. Elles affirment que l'organisation d'activités religieuses leur a donné une liberté de mouvement et d'action. Il est intéressant de noter que les activités religieuses de ces groupes ont une fonction stratégique. En entreprenant ces activités, mes interlocutrices ont reconfiguré, réinterprété, critiqué ou rejeté certaines idées sur leur position dans la communauté et la société musulmane au sens large. En conséquence, elles ont fait preuve d'autonomie. Les femmes musulmanes produisent des connaissances et des pratiques religieuses qui correspondent à leurs besoins locaux et ont été adaptées à un contexte néerlandais ou flamand. Dans les cercles pieux composés de Néerlandaises et de Flamandes converties à l'islam et de Musulmans de naissance, l'étude et la diffusion des connaissances islamiques se font dans les langues néerlandaise et flamande. L'approche de mes interlocutrices à l'égard de l'étude de l'islam et de ses sources s'accorde avec des phénomènes européens tels que l'individualisation et l'autonomie religieuses. Ces caractéristiques permettent de comprendre comment les croyances et les pratiques musulmanes, ainsi que les modes de religiosité, se transforment chez les femmes musulmanes dans les sociétés européennes en une forme qui peut être considérée comme un "islam européen".

Nos nouveautés

A. Belhaj & B.  Maréchal « Entretien avec Sahar Noor autour de son ouvrage Creating a Female Islamic Space. Piety, Islamic Knowledge and Religious Authority among Born-Muslims and Converts to Islam in the Netherlands and Belgium», in Cismodoc en débats (online), juin 2021, 9 p. Sahar, pouvez-vous d'abord nous parler un peu de vous, de votre parcours et de vos intérêts de recherche ?  > En savoir plus

• English version : A. Belhaj & B.  Maréchal « Interview with Sahar Noor about her book Creating a Female Islamic Space. Piety, Islamic Knowledge and Religious Authority among Born-Muslims and Converts to Islam in the Netherlands and Belgium», in Cismodoc en débats (online), June 2021, 7 p. Sahar, can you first tell the readers a little about yourself, your background and your research interests? > En savoir plus

A. Belhaj & B.  Maréchal « Entretien avec Martijn de Koning autour de son ouvrage (co-écrit avec Carmen Becker and Ineke Roex) Islamic Militant Activism in Belgium, The Netherlands and Germany: "Islands in a Sea of Disbelief"», in Cismodoc en débats (online), avril 2021, 8 p. Votre livre enquête sur des groupes islamistes tels que Sharia4Belgium, Millatu Ibrahim en Allemagne et Team Free Saddik/Behind Bars/Street Dawah aux Pays-Bas. Pourquoi avez-vous décidé de travailler sur ces groupes ? Et quelles sont les caractéristiques qui les distinguent dans l'éventail des groupes islamistes en Europe ? > En savoir plus

• English version : A. Belhaj & B.  Maréchal « Interview with Martijn de Koning about his book (with Carmen Becker and Ineke Roex), Islamic Militant Activism in Belgium, The Netherlands and Germany: "Islands in a Sea of Disbelief"», in Cismodoc en débats [online], April 2021, 7 p. Let us begin with the why question: your book investigates Islamist groups such as Sharia4Belgium, Millatu Ibrahim in Germany and Team Free Saddik/Behind Bars/Street Dawah in the Netherlands. Why did you decide to work on these groups? And which properties do distinguish them in the spectrum of Islamist groups in Europe?  > En savoir plus

N. El Makrini et B. Maréchal, « H. Seniguer (2020), Les (néo) frères musulmans et le nouvel esprit capitaliste. Entre rigorisme moral, cryptocapitalisme et anticapitalisme, Editions Le Bord de l'eau ». In : Compte rendu du Cismodoc (online), mars 2021, 3 p. « Dans le prolongement des réflexions initiées par le politologue P. Haenni dans son ouvrage « l’islam de marché », qui traite de la compatibilité entre piété et performance économique mais aussi de la dissolution du religieux dans l’économie de marché, H. Seniguer, politologue et spécialiste de l’islamisme, se penche à son tour sur la relation de six personnalités musulmanes à l’économie capitaliste. ». > En savoir plus

B. Maréchal, « Que retient-on de la pièce « Muhammad » ?», In Compte rendu du Cismodoc (online), mars 2021, 4 p. « Au cœur de la pandémie et du confinement, le Théâtre de Liège a offert en streaming la pièce « Muhammad » du dramaturge belge d’ascendance marocaine Ismaël Saidi ; elle raconte la vie peu connue, pour le grand public, du Prophète de l’islam, traitée de manière innovante, pédagogique et humaniste ; un vrai défi vu toutes les difficultés de représenter le Prophète dans des œuvres artistiques, sauf dans la tendance dite du « théâtre islamique », masrah islami. Le 5 février 2021, maximum 286 personnes se sont connectées pour assister à ce spectacle. Il se joue solo sur scène, avec Ismaël Saïdi lui-même, dans une salle quasi complètement vide. » > En savoir plus

Cismodoc, « Entretien avec la politologue C. Torrekens autour de son ouvrage « Islams de Belgique. Enjeux et perspectives », in Cismodoc en débats [online],  mars 2021, 5 p. « CISMODOC – Dans votre ouvrage, vous distinguez cinq âges dans l’associatif musulman, passant des domaines plutôt cultuels et socio-économiques à des revendications plus culturelles. De manière générale, quelles sont pour vous les principales transformations observées dans le dynamisme associatif des vingt dernières années ? Et autour de quels enjeux celui-ci se concentre-t-il ? » > En savoir plus

Cismodoc, « Entretien avec la sociologue Gh. Djelloul, suite à sa défense de thèse, sur les enjeux de pouvoir relatifs aux dispositifs d’enserrement des femmes en Algérie, et leurs tactiques de desserrement », in Cismodoc en débats [online],  janvier 2021, 6 p. À propos de la place prédominante de la religion dans la société algérienne, et les sociétés à majorité musulmane en général, vous évoquez le « renforcement du religieux » au profit de l’État. Le religieux joue-t-il un rôle dans l’acceptation de l’autoritarisme, de l’injustice, du patriarcat ? Ou, au contraire : dans la résilience de la population face aux multiples sources d’autoritarisme ? D’ailleurs, en retournant dans l’histoire, quel a été le rôle de l’islam dans la lutte contre le colonialisme et quel lien établissez-vous entre Islam et « nationalisme culturel » ? > En savoir plus

Participation du Cismodoc à l’ouvrage collectif dirigé par S. Butcher, C. Odier, E. Frick (2021), Soins et spiritualités en temps de pandémie. L’épreuve de la Covid-19, Sauramps Medical. > En savoir plus

A. Belhaj, « Le difficile chemin vers « l’islam des Lumières », The Conversation, 21 octobre 2020. Le syntagme « L’islam des Lumières » désignant un « islam progressiste et libéral » alimente les débats en France. A. Belhaj explique que l’histoire de cette pensée est récente et n’a pas de fondement historique dans la civilisation arabo-musulmane ; son apparition est liée au besoin de contrer la montée de l’islamisme chez une poignée d’intellectuels dans l’espace franco-magrébin ; cet article discute en premier lieu des thèmes et outils privilégiés de “l’islam des Lumières". En second lieu, l’auteur aborde les difficultés envisagées par les penseurs de « l’islam des lumières » relatives à la domination de la pensée musulmane par les discours traditionalistes et militants, préconisant « une crise moderniste » et un dépassement d’un « islam en lutte ».

Cismodoc, « Entretien avec L. Tauil sur l’actualité de son ouvrage « Les femmes dans les discours fréristes, salafistes et féministes islamiques : Une analyse des rapports de force genrés », In Cismodoc en débats [online], juillet 2020, 8 p. L’ouvrage que vous venez de publier apporte un éclairage utile sur le « champ discursif de réislamisation » e.a. au sein des salafistes et des frères musulmans durant les années 2006 à 2011. Une caractéristique de ces discours religieux normatifs est qu’ils consacrent une part importante au(x) rôle(s), au(x) statut(s) des femmes et à leur(s) place(s) dans les sphères privée et publique ainsi qu’à la question du foulard. > En savoir plus

A. Belhaj, N. El Makrini, B. Maréchal « Musulmans et islams face à la pandémie et au confinement :analyse de discours de leaders contemporains qui circulent sur la toile en Belgique francophone » in Cismoc Papers-on-line, mai 2020, 20p. Les deux précédents paper-on-line du mois d’avril ont présenté quelques enjeux et balises relativement aux particularités de ce ramadan 2020, vécu en plein confinement des suites de la pandémie mondiale du Covid-19, qui affecte également les musulman(e)s en Belgique. Certes, certains discours intra-islamiques y avaient déjà été brièvement présentés, notamment celui d’un leader proche d’une confrérie soufie ou encore celui du président d’une mosquée bruxelloise. Ce paper-on-line s’attarde désormais sur les discours de certains leaders religieux. > En savoir plus

F. Dassetto, « Ramadan en prison au temps du Covid-19. Entretien avec M. Vincent Spronck, directeur de la prison de Forest » in Cismoc Papers-on-line, mai 2020. FD. La prison que vous dirigez est une des prisons bruxelloises. La période de ramadan doit être assez particulière pour des personnes de confession musulmane. Y a-t-il des personnes qui suivent le ramadan dans la prison ? VS. Je ne sais pas vous le dire directement, car l’aspect religieux est une question personnelle que l’administration n’est pas censée connaître. Nous pouvons estimer le nombre indirectement à partir justement de la situation du ramadan. > En savoir plus

A. Belhaj, F. Dassetto, Gh. Djelloul, N. El Makrini, B. Maréchal « Musulmans et islams face à la pandémie et au confinement : balises et enjeux divers » in Cismoc Papers-on-line, avril 2020. Comme une partie du monde, les musulmans sont confrontés à la pandémie du Covid-19. C'est évidemment aussi le cas de ceux qui vivent en Europe et en Belgique. Ce dossier porte une attention à quelques aspects des attitudes, des débats, des positionnements des musulmans face à cette épidémie, à la mort et au confinement. Prises de conscience du danger de la pandémie et de ses conséquences, débats normatifs, attitudes spirituelles, enjeux idéologiques et politiques s’y mêlent. Les sujets traités dans ce dossier témoignent des manières dont les musulmans traversent la pandémie, entre (in)certitudes, contraintes et résilience. > En savoir plus

Dassetto F., Bilan du devenir du jihadisme radical-terroriste en fin 2019 après la mort d’Abou Bakr al-Baghdadi, la vitalité de foyers radicaux jihadistes et le désordre au nord de la Syrie, novembre 2019. Le clerc combattant Abou Bakr Al Bagdhadi avait lancé un « Califat » islamique (appelé également avec l’acronyme Daesh) prétendant se situer en ligne directe avec la réalité politique et religieuse du Prophète Muhammad. Il avait également fait prendre en 2014 un nouveau tournant au jihadisme radical, à la suite de celui inspiré et programmé par Oussama Ben Laden et ses compères dans les années 2000. Il est mort le 27 octobre. Il a été tué lors d’un raid des forces spéciales américaines. Etonnement, alors qu’on le pensait terré dans des régions désertiques, il vivait depuis quelques mois dans un village près de la ville d’Idleb, au nord- ouest de la Syrie, à quelques kilomètres de la frontière turque, dans une région contrôlée par des groupes islamistes proches d’Al-Qaida (donc opposés à Daesh) et par des postes d’observation de l’armée turque. Cela fait partie des jeux difficiles à comprendre qui se jouent dans la région. > En savoir plus

Entretien avec Lahouari Addi autour de son ouvrage « La crise du discours religieux musulman. Le nécessaire passage de Platon à Kant », In Cismodoc en débats [online], Université catholique de Louvain, novembre 2019, p. 6.  Le discours religieux musulman est pris dans une fièvre idéologique depuis au moins deux siècles, réagissant avec une violence verbale aux évolutions sociales, ce qui atteste d'une crise culturelle profonde. La domination européenne a révélé la crise, mais elle n’en est pas la cause. Celle-ci est à rechercher dans l’histoire intellectuelle de la culture religieuse au cours de laquelle l’orthodoxie officielle avait interdit la philosophie comme activité intellectuelle autonome. > En savoir plus

F. Dassetto, Les institutions européennes face aux religions et à la complexe question de l’islam. Tâtonnements en attente d’une vision globale Essai prospectif, juin 2019, 64 p. Que doivent faire les états en matière de religion ? On pourrait répondre qu’ils ne doivent rien changer par rapport aux équilibres qui se sont forgés durant les siècles précédents, lors de la constitution des États-nations modernes. Équilibre incertain, qui a vu des issues différentes en Europe, allant de la totale séparation entre religions et état jusqu’à des rapports plus conciliants et réciproquement fonctionnels. Ne rien faire, d’autant plus que les instances religieuses connaissent une perte d’emprise sur les populations dans un bon nombre de pays ou bien, au contraire, en profiter pour liquider les privilèges que les religions ont réussi à garder ? Que doivent faire les instances européennes ? > En savoir plus

A. Belhaj, « Tajdid (renouveau) ». In : Vocabulaire de l'Islam (online), avril 2019, p. 3. Le terme tajdid (renouveau) dérivé de la racine j-d-d donne un sens de nouveauté, de grandeur, d’effort, de chance, de renouveau, etc.Dans la pensée islamique pré-moderne, le concept de tajdid ou de tajaddud (son synonyme) n’a été utilisé que dans la période tardive (14ème-15ème siècles), dans le sens de renouveler l’application du Coran et de la sunna dans les commentaires du hadith.

N. El Makrini, « N. Tabbara (2018), « L’islam pensé par une femme, Bayard ».  In : Compte rendu du Cismodoc (online), avril 2019, p. 3.  Riche d’un parcours personnel et intellectuel varié, N. Tabbara souhaite être une voix parmi d’autres en proposant une manière de vivre sa religiosité en phase avec son temps. Dans son ouvrage « L’islam pensé par une femme », elle prône une nouvelle interprétation de l’islam qui doit, selon elle, se faire à partir du Coran. > En savoir plus

N. El’Makrini, « Pratique médicale, spiritualité et Islam », mars 2019, p. 17. Au cours de ces dernières années, les sociétés européennes se considérant comme affranchies du religieux, ou du moins au sein desquelles la religion détermine de moins en moins les comportements quotidiens, sont confrontées à des débats suscités par des affirmations identitaires, culturelles et religieuses. Ce phénomène traverse l’ensemble des champs sociaux, y compris le champ médical. Aux réalités diverses, psychologiques, socio-économiques, etc., auxquels sont confrontés les professionnels de la santé, ils doivent aujourd’hui également prendre en considération la multiplicité des héritages ainsi que les différentes références culturelles et religieuses.

Gh. Djelloul, « Ismaël Saïdi et Michael Privot (2018), Mais au fait, qui était vraiment Mahomet?, Flammarion », In : Compte rendu du Cismodoc(online), mars 2019, 2p. Ce livre a vocation à rendre accessible une somme importante de connaissances tirées de travaux de sciences humaines et sociales concernant l’environnement socio-politique du prophète de l’islam. Loin de constituer une énième biographie traditionniste dans le style narratif de la sira nabawiya (la vie du prophète), les auteurs procèdent au contraire à la déconstruction de nombreux récits mythologiques contenus dans cette « histoire sainte ». > En savoir plus

N. El’Makrini, « Les tenues « islamiques » des femmes : le voile partiel et intégral », mars 2019,7 p. La tenue vestimentaire des femmes musulmanes dans l’espace extra-domestique varie selon la région, l’origine sociale, l’urbanité ou le degré d’attachement à la norme islamique. Cette norme ne donne pas de réponse définitive sur la forme de cette tenue vestimentaire. > En savoir plus

Belhaj A., Dassetto F. et El’Makrini N., Le chiisme et les quarante ans de la révolution iranienne, janvier 2019, 62 p. En janvier et février 2019, l’Iran célèbre le 40ème anniversaire de la révolution islamique qui a mené à la fondation de la République islamique en 1979. Il s’agit d’un élément majeur de l’histoire contemporaine de l’islam, du Moyen-Orient et du monde qui a eu et continue à avoir des conséquences géopolitiques importantes. > En savoir plus

M. Brignone, « Les transformations en cours dans l’islam marocain », novembre 2018, 7p. Dès 2002, le Maroc s’est engagé dans une profonde restructuration du champ religieux, pour affronter, à l’intérieur, les lectures fondamentalistes et promouvoir, à l’extérieur, un Islam tolérant et modéré. Au cœur de ce projet se trouve l’Université Qarawiyyin, qui s’est vu confier la tâche de former les oulémas de demain. > En savoir plus

N. El’Makrini « Jean-Claude Kaufmann (2018). Burkini: Autopsie d'un fait divers, Les Liens qui Libèrent », In : Compte rendu du Cismodoc(online), décembre 2018, 2p. Le sociologue J-Cl. Kaufmann s’était déjà penché sur la question de la nudité et de l’exposition du corps de la femme à la plage, à travers la « pratique des seins nus » dans son ouvrage « Corps de femmes, regards d’hommes », publié en 1995.  Dans cet ouvrage, il analyse l’esthétique des gestes ainsi que les règles et comportements subtils, complexes et précis en vigueur dans cet espace, comme par exemple le contrôle du regard et ce que E. Goffman nomme « l’inattention respectueuse ». Dans le présent ouvrage, il poursuit ce travail d’analyse et de compréhension à partir de l’emballement médiatique et la « crise du burkini » qui a eu lieu en France durant l’été 2016. > En savoir plus

N. El’ Makrini, Rapport des musulmans contemporains au Coran, octobre 2018, 4 p. Cette sélection bibliographique est un compte rendu du numéro 23 de la revue Oasis. Fondazione Internazionale Oasis (dir.) (2016), Le Coran et ses gardiens.  > En savoir plus

Entretien avec Lionel Remy, à propos de son ouvrage : "Le parti ISLAM. Filiations politiques, références et stratégies. Louvain-la-Neuve, Academia-L’Harmattan", octobre 2018, 3 p. C'est un parti qui a un nombre très réduit de membres et pourtant, il a eu un large écho médiatique, et aux dernières élections communales il a récolté quelques 5.000 voix.  > En savoir plus

B. Brodard, « La formation des autorités religieuses musulmanes en Suisse », juin 2018, 12 p. En Suisse, la formation des autorités religieuses musulmanes est devenue un enjeu public. Ces dernières années, l’islam a acquis en visibilité et est devenu un thème largement médiatisé et discuté politiquement. > En savoir plus

A. Belhaj, N. El Makrini et B. Maréchal, « La notion du juste milieu en islam (Wasatiyya) », mai 2018, 10 p. La formule « l’islam du juste milieu » est très populaire dans le monde musulman contemporain, y compris parmi les citoyens musulmans européens pour qualifier l’islam vécu ou promu par des personnes ou groupes islamiques qui visent à témoigner d’un islam à la fois orthodoxe et adapté au contexte. Cette expression courante, d’apparence anodine, suscite toutefois perplexité au sein d’un public peu averti quant à la teneur concrète des discours musulmans véhiculés sous ce label. > En savoir plus

Gh. Djelloul et B. Maréchal, L’islam et les musulmans en Belgique : Quelques repères historiques, démographiques et organisationnels , avril 2018, 7 p. La présence musulmane en Belgique remonte essentiellement au milieu des années 1960, même s’il y a des musulmans dans le pays depuis le XIXème siècle. [...] En cinquante ans, et notamment dans le prolongement de la reconnaissance officielle de l’islam en 1974, les dynamiques musulmanes d’implantation et d’investissement se sont transformées et diversifiées. > En savoir plus

N. El’Makirini et B. Maréchal, Le vécu des musulmans européens en tensions : une brève présentation des enjeux du devenir de l’islam contemporain, février 2018, 6 p. Depuis les années 1970, dans le monde musulman ainsi qu’en Europe, « l’islam est redevenu un axe de référence pour les individus et pour la société » (Dassetto : 2004) mais les attentats récemment perpétrés au nom de l’islam dans les pays occidentaux et la violence présente dans le monde arabo-musulman depuis quelques décennies renforcent l’idée que les discours voire les pratiques des mouvements radicaux dominent et sont les plus actifs dans le vécu des populations musulmanes. > En savoir plus

Gh. Djelloul et N. El’Makrini, Le féminisme islamique comme courant minoritaire en voie d’institutionnalisation, janvier 2018, 17 p. Le « Féminisme islamique » est un courant de pensée relativement récent, de production intellectuelle, autour d'un corpus religieux, alimenté par un réseau transnational de militantes  dans des contextes socio-politiques très contrastés. L’objectif de cet article est de dresser le panorama des luttes communes et des modalités d’action des différents collectifs qui l’animent, pour réfléchir dans un deuxième temps au degré d’institutionnalisation atteint par ces groupes de militantes. > En savoir plus

Entretien avec Felice Dassetto, à propos de son ouvrage : Jihad u akbar. Essai de sociologie historique du jihadisme terroriste dans le sunnisme contemporain (1070-2018). Dans le cadre d’un entretien mené au CISMOC en avril 2018, le Prof. F. Dassetto revient ici sur les motivations à la base de cet ouvrage ainsi que sur les jalons qui ont façonné sa réflexion sociologique sur le radicalisme violent islamique. > En savoir plus